Древние греки поклонялись множеству богам, их религия как отражение характера: чувственного, необузданного как сама природа с ее стихиями. Дионис – один из любимых богов эллинов прямое доказательство тому, что удовольствие в их жизни занимало исключительное и первостепенное место.

Кто такой Дионис?

Дионис, бог виноделия, ворвался в размеренную жизнь греков со свойственным ему весельем, неистовством и безумием. Младший олимпиец имеет фракийское происхождение. Известен и под другими именами:

• Бахус;
• Вакх;
• Старший Дионис;
• Загрей;
• Либер;
• Дифирамб;
• Ортос;
• Хорей.

Дионис обладал следующими функциями и полномочиями:

• отвечал за возрождение растительности весной;
• покровительствовал земледельцам;
• обучил людей ремеслу выращивания винограда и виноделию;
• насылал безумие на тех, кто не хотел примкнуть к нему;
• считается «отцом» театрального жанра трагедии.

Родителями бога вина и виноградной лозы считаются Зевс и Семела. Миф о рождении Диониса окутан страстями. Ревнивая жена громовержца Гера узнав, что Семела беременна, приняв вид ее кормилицы, подговорила упросить Зевса явиться в божественном обличьи. Семела при встрече с богом спросила готов ли он выполнить одно ее желание, и тот поклялся выполнить любой ее каприз. Услышав просьбу, Зевс вырвал еще недозревший плод из чрева возлюбленной и зашил в своем бедре, а когда пришел срок Зевс родил сына Диониса.

Культ Диониса в Древней Греции прозвали Дионисиями. Праздники сбора винограда величали малыми Дионисиями, сопровождавшиеся яркими представлениями с переодеванием, пением, питьем вина. Главные Дионисии проводились в марте – в честь возродившегося бога. Ранние версии празднества вакханалии проводились под покровом темноты и представляли собой дикие пляски менад в трансовом состоянии, ритуальные совокупления. Разыгрывалась Смерть Диониса бога в образе быка и жертвенное животное разрывали на части, ели теплое мясо.

Атрибут Диониса

В античных произведениях искусства Дионис изображался как молодой безбородый юноша с женственными чертами лица. Самым важным атрибутом бога является посох Диониса или тирс из стебля фенхеля, увенчанного сосновой шишкой – фаллический символ созидающего начала. Другие атрибуты и символы Вакха:

1. Виноградная лоза. Обвитая вокруг жезла – признак плодородия и ремесла виноделия;
2. Плющ – по поверьям против сильного опьянения.
3. Чаша – выпивая ее, душа забывала о своем божественном происхождении, и чтобы излечиться надо было выпить другую - чашу разума, тогда возвращается воспоминание о божественности и желание возвратиться на небо.

Спутники Диониса не менее символичны:

• Мельпомена – муза трагедии;
• Менады – верные последовательницы или жрицы культа Диониса;
• пантера, тигр и рысь – животные семейства кошачьих обозначают его восхождение и триумф и напоминают, что культ пришел с Востока;
• бык – символ плодородия и земледелия. Дионис часто изображался в виде быка.

Дионис - мифология

Эллины почитали природу во всех ее проявлениях. Плодородие – важная часть составляющей жизни сельских жителей. Богатый урожай – это всегда хороший знак того, что боги благосклонны и благодушны. Греческий бог Дионис в мифах предстает веселым, но в тоже время своенравным и насылающим проклятья и погибель тем, кто не признает его. Мифы о Бахусе наполнены разнообразными чувствами: радостью, печалью, гневом и безумием.

Дионис и Аполлон

Конфликт между Аполлоном и Дионисом разные философы и историки интерпретируют по-своему. Аполлон – лучезарный и златокудрый бог солнечного света покровительствовал искусствам, морали и религии. Поощрял людей соблюдать меру во всем. И греки до прихода культа Диониса старались следовать законам. Но Дионис «ворвался» в души и осветил все неприглядное, те бездонные пропасти которые есть в каждом человеке и размеренные эллины начали предаваться разгулу, пьянству и оргиям, чтя великого Бахуса.

Две противоположные силы «светлая» аполлонистическая и «темная» дионисическая сошлись в поединке. Разум столкнулся с чувствами, так описывают борьбу двух культов историки. Свет, мера, жизнерадостность и наука против культа земли, заключающей в себе тьму мистерий с безмерным употреблением вина, принесением жертв, неистовых плясок и оргий. Но как нет света без тьмы, так и в этом конфликте родилось что-то новое и необычное – появился новый жанр искусства греческие трагедии о соблазнах и бездне человеческой души.

Дионис и Персефона

Дионис бог Древней Греции и Персефона – богиня плодородия, супруга Аида и вместе с ним властительница подземного царства в древнегреческой мифологии связаны между собой в нескольких сказаниях:

1. Один из мифов о рождении Диониса упоминает Персефону как мать его мать. Зевс воспылал страстью к собственной дочери, обратившись в змея, вступает с ней в связь, от которой рождается Дионис. В другой версии, Дионис спускается в подземное царство и дарит миртовое дерево Персефоне, чтобы та отпустила его мать Семелу. Дионис дает матери новое имя Тиона и возносится с ней на небо.
2. Персефона прогуливалась по лугу острова Перг в Сицилии и была похищена Аидом (Гадесом), в некоторых источниках Загреем (одно из имен Диониса) в царство мертвых. Безутешная мать Деметра долго искала юную дочь по всему свету, земля стала бесплодной и серой. Узнав, наконец, где ее дочь, Деметра потребовала у вернуть ее. Аид отпустил супругу, но перед этим дал ей съесть семь зерен граната, которые возникли из крови Диониса. В царстве мертвых нельзя ничего есть, но Персефона, на радостях, что ей предстоит вернуться, съела зерна. С этого времени, проводит весну, лето и осень наверху, а зимние месяцы в подземном мире.

Дионис и Афродита

Миф о Дионисе и богине красоты Афродите известен тем, что от их мимолетной связи родился безобразный ребенок. Сын Диониса и Афродиты был необычен и настолько уродлив, что красавица-богиня отказалась от младенца. Огромный фаллос Приапа постоянно находился в состоянии эрекции. Повзрослев, Приап пытался соблазнить своего отца Диониса. В Древней Греции сын бога виноделия и Афродиты почитался в некоторых провинциях как бог плодородия.

Дионис и Ариадна

Жена и спутница Диониса Ариадна вначале была брошена ее возлюбленным Тесеем на о. Наксос. Ариадна долго плакала, затем заснула. Все это время Дионис, прибывший на остров, наблюдал за ней. Эрот выпустил свою стрелу любви и сердце Ариадны воспылало новой любовью. Во время мистического бракосочетания голову Ариадны венчал венец, подаренный ей самой Афродитой и горами острова. В конце церемонии Дионис вознес венец на небо в виде созвездия. Зевс в качестве подарка сыну наделил Ариадну бессмертием, что возвело ее в ранг богинь.

Дионис и Артемида

В другом мифе о любви Диониса и Ариадны, бог Дионис просит Артемиду, вечно юную и целомудренную богиню охоты убить приглянувшуюся ему Ариадну, за то, что та сочеталась браком с Тесеем в священной роще, только так Ариадна могла стать его женой, через инициацию смерти. Артемида пускает стрелу в Ариадну, которая затем воскресает и становится женой бога веселья и плодородия Диониса.

Культ Диониса и христианство

С проникновением христианства в Грецию культ Диониса долго не изживал себя, народом продолжались почитаться празднества, посвященные богу, и греческая церковь вынуждена была бороться своими методами, на смену Дионису пришел святой Георгий. Старые святилища, посвященные Вакху разрушались, а на их месте строились христианские храмы. Но даже сейчас, во время сбора урожая винограда, в праздниках можно разглядеть восхваление Бахуса.

Первоначально был олицетворением роскошного изобилия растительной силы, проявляющегося сочностью трав и плодов, производящего гроздья на виноградной лозе, дающего прекрасный вкус сочным плодам фруктовых деревьев, а соку виноградных гроздь способность веселить человека. Виноградная лоза и гроздья её были для древнего грека самым полным проявлением этого изобилия растительной силы; потому были символом Диониса, древнегреческого бога виноделия. «В этом растении яснее всего проявляется сущность Диониса, – говорит Преллер. – Сок винограда – соединение влаги с огнем, результат сочетания земной сырости с солнечною теплотою, и в аллегорическом значении, соединение нежности и мужества, наслаждения и энергии; это существеннейшие черты представления о Дионисе». Основатель виноделия и садоводства, Дионис, был в Древней Греции, подобно Деметре , богом, научившим людей вести оседлую благоустроенную жизнь, которой дает он веселье соком винограда. В мифах Древней Греции он – бог не только виноделия, но и радости, братского сближения людей. Дионис могущественный бог, преодолевающий все враждебное ему. В мифах он запрягает львов и пантер в свою колесницу, усмиряет диких духов леса, смягчает и исцеляет страдания людей.

Дионис с кубком для питья. Изображение на аттической амфоре, ок. 490-480 до Р. Х.

Подобно Аполлону , Дионис дает вдохновение, возбуждает человека петь, создает поэзию; но поэзия, исходящая от него, имеет характер более страстный, чем поэзия Аполлона, его музыка шумнее аполлоновой. Дионис дает мыслям восторженность, возвышающуюся до дифирамба, дает им живость, силою которой создается драматическая поэзия и сценическое искусство. Но вызываемая богом виноделия экзальтация доводит и до затемнения рассудка, до оргиастического безумия. В древнегреческом культе Диониса, в мифах о нём и особенно в праздниках Дионисий находили выражение разнообразные чувства, возбуждаемые в человеке ходом изменений растительной жизни: веселье, даваемое человеку той порой года, когда все зеленеет, цветет, благоухает, радость поры созревания плодов, печаль при увядании, при погибели растительности. Сочетание радостных и печальных волнений души под влиянием мистических обрядов восточного служения силам природы порождало среди древних греков экзальтацию, проявлявшуюся праздниками менад. В мифах Древней Греции принадлежностью культа Диониса был символ порождающей силы природы, фаллос.

Мифы древней Греции. Дионис (Вакх). Чужой в родном городе

Первоначально Дионис был богом поселян, подателем вина и фруктов, и они славили его на сельских пирушках веселыми песнями, шутили, плясали на местах наполненных вином. Но мало-помалу значение Диониса росло. Периандр , Клис фен Сикионский , другие тираны перенесли на служение его тот блеск, с каким совершалось служение военным богам аристократов. Песни и процессии праздников в честь Диониса постепенно приняли, под влиянием восточных религий, экзальтированный характер.

Дионис. Рождение театра. Видеофильм

Праздники Диониса

Повсюду в Древней Греции, где росли виноград и фруктовые деревья, было служение Дионису, совершались праздники ему, имевшие большое влияние на развитие древнегреческой цивилизации. В особенности важное значение для культурной жизни приобрели праздники Диониса, совершавшиеся в Аттике , Беотии и на острове Наксосе, бывших главными центрами этого культа. Древнейший храм Диониса в Афинах был Ленейский (Lenaion), стоявший у подошвы Акрополя в сырой низменности, которая звалась Лимне (Болото). Вскоре по окончании сбора винограда, совершался в древних Афинах праздник «Малых» или «сельских» Дионисий. Это был веселый праздник поселян, забавлявшихся шутками, переодеваниями, разными деревенскими потехами в простонародном, грубом вкусе. Около времени зимнего солнцестояния был праздник «Леней», «выжимания» сока из винограда, – праздник окончания этого дела. Совершая это торжество, украшали храм Диониса плющом, надевали на себя венки из плюща, приносили жертву, пировали, на пире пили сок винограда, ходили процессиями, забавлялись шутками.

Когда показывалась первая зелень возвращающейся весны, в Аттике, на греческих островах, в греческих колониях праздновались в честь Диониса Анфестерии; они длились три дня; в день «откупорки бочек» господа и рабы пили вместе новое вино, вместе веселились; в день «разливки» нового вина надевали венки, пировали с пением, с музыкою, с символическими обрядами, торжествуя возвращение богов земли из глубины её к жизни под светом дня; шутили, устраивали состязания в питье вина. Женщины знатнейших афинских семейств шли процессией в Ленейский храм и совершали мистический обряд бракосочетания жены архонта-царя с Дионисом; этим обрядом приобреталось покровительство Диониса оливковым деревья» и виноградникам Аттики. На третий день приносились жертвы в память усопших. Через месяц, в марте, совершался в Афинах праздник Великих, или городских» Дионисий это был блестящий праздник весны, во славу Диониса, освободителя от зимней скудости. К числу обрядов этого древнегреческого праздника принадлежала великолепная процессия в честь Диониса, шествие которой сопровождалось пением шумных дифирамбов; певцы шли с плющевыми венками на головах; девушки несли корзины с цветами и с новыми плодами, граждане и метеки несли меха с вином; их сопровождали замаскированные; гремели оркестры, впереди процессии несли деревянное изображение Диониса и прикрепленный к шесту фаллос, символ плодородия Великолепие великих Дионисий привлекало на этот праздник вАфины поселян Аттики и множество иноземцев. С развитием древнегреческой культуры, торжество становилось все роскошнее и изящнее. Вся драматическая поэзия греков – и трагедия, и комедия, и сатирическая драма развились из обрядов и веселостей афинского праздника Великих Дионисий.

Дионис и сатиры. Живописец Бригос, Аттика. Ок. 480 до Р. Х.

Совершались праздники в честь Диониса и на древнегреческих островах, богатых виноградниками: на Крите, Хиосе, Лемносе; но в особенности великолепен был праздник его на острове Наксосе, где сочетался Дионис браком с покинутою там Тесеем Ариадною (Ариагною, «Пресвятою»), прекраснокудрой богиней, которая была олицетворением земли, пробуждающейся от зимнего сна. Дионис был главным богом народной религии на этом острове. Праздник его начинался обрядами, выражавшими печаль о покинутой Ариадне, кончался радостными песнями её бракосочетания с Дионисом. Дионис – не всегда бог роскошного развития растительности: природа на время погружается в сон смерти; в эту пору он – страждущий, убиваемый бог, бог подземного царства. В этом своем качестве он носит мистическое имя Загрей. Дионису Загрею приносили в Древней Греции жертвы с совершением символических обрядов, выражавших скорбь о гибели бога порождающей силы природы; эти мистические праздники имели экзальтированный характер. В зимний холод, женщины и девушки из Дельф, соседних мест и даже из Аттики сходились на высоты Парнаса, покрытые снегом, совершать праздник Менад, и кружились, бегали там в священном экстазе, как пьяные. Размахивая тирсами и факелами, со змеями в распущенных волосах и в руках, эти служительницы Диониса менады или фийяды (thyiades) или, как еще иначе называли их, вакханки, с битьем в бубны и под пронзительные звуки флейт, неистово рыскали по лесам и горам, плясали, прыгали, кривлялись. Древнегреческие мифы говорили, что Дионис поражает безумием всех сопротивляющихся ему, отказывающихся участвовать в его шумных процессиях. Праздники менад были подражанием процессиям, о которых рассказывали мифы.

Культ Диониса

Характер культа Диониса в разных областях Древней Греции был различен, сообразно разнице образованности их населения: в одних местах оно было грубое, в других изящное, благоприятное развитию искусства и поэзии. В Пелопоннесе, особенно в Аргосе Ахайе, Элиде и на Тайгете принадлежностями культа Диониса были ночные оргии обряды искупления, жертвоприношения в память умерших. На островах в древние времена даже приносили людей в жертву. Служившие Дионису менады рвали в куски козлов, молодых оленей, других животных; это были символические действия, означавшие, что природа умирает мучительною смертью от холода зимы. Дионис изображался иногда в виде быка или с бычачьими рогами. Женщины в Элиде на праздниках его восклицали: «Приди, о владыка, в твой храм, приди с Харитами в твой святой храм, стуча бычачьей ногою!» В Древней Греции Дионису был посвящен козел, представитель сладострастия.

В Малой Азии оргиастический культ Диониса был соединен с экзальтированными обрядами праздника «Великой Матери», Кибелы. Потому фантастические существа, составлявшие свиту этой богини: куреты, корибанты, кабиры, дактилы горы Иды – были перенесены и в мифы о Дионисе. До нас дошли превосходные произведения искусства, мотивы которых взяты из оргиастических праздников Диониса: художники любили изображать менад в экстазе страстного волнения. Оргиастический культ доставлял и древнегреческим поэтам материал для легенд, символически излагавших философские мысли. Праздники культа Диониса совершались не каждый год, а раз в два года; потому он назывался триэтерийским (двухгодичным). В основании всех его обрядов лежала идея, что бог роскошного развития растительности убит силою зимы и что он скоро воскреснет, пробудить умершую природу к новой жизни.

Когда древние греки ознакомились с другими странами, они сближали с культом Диониса все обряды, напоминавшие им о его праздниках. Они находили такие обряды в Македонии, Фракии, Лидии, Фригии. Процессии, бега с факелами, шумные песни, гром музыки, неистовые пляски, фантастические костюмы на праздниках Пессинунтской «Великой Матери», и сирийской богини рождения внушали им мысль, что это культ Диониса. Такое же впечатление производил на них в Египте праздник Осириса : толпы, ходившие по ночам с факелами искать тело убитого Осириса, другие фантастические обряды, фаллос, казались древним грекам принадлежностями служения Дионису. Когда греки, бывшие в войске Александра , увидели в Индии бесконечные пышные процессии людей в пестрых одеждах, увидели в этих праздничных процессиях разукрашенных животных, увидели колесницы, везомые пантерами и львами, когда они нашли плющ и дикий виноград на горе, название которой показалось им похожим на имя Нисы, – все это перенесено было на мифы о Дионисе и на его культ. Таким образом, в Древней Греции постепенно сформировалось сказание о победоносном походе Диониса по всем землям от Греции до Инда и до Арабской пустыни; оно представляло материал для прославления Александра и его преемников, ходивших в Индию : их уподобляли Дионису. Потому в македонское время стал, как доказывает множество барельефов той эпохи, одним из любимых предметов искусства миф о походе Диониса с его свитою (thiasos) сатиров , силенов , кентавров и других фантастических существ, олицетворявших порождающие силы природы и разгул пирушек поселян при собирании винограда. Через присоединение иноземных легенд к прежним греческим миф о Дионисе получил громадные размеры. Фантазия древнегреческих художников и поэтов расширяла культ Диониса новыми эпизодами; вместе с легендами росло количество мистических и оргиастических обрядов. Но в учениях таинств греки сберегали за мифом о Дионисе основной его смысл, идею о вечном круговороте возникновения, гибели и возрождения растительной жизни.

Данное исследование посвящено интереснейшему и противоречивейшему периоду отечественной и европейской культуры, получившему в России метафорическое название "серебряный век". По жанру это цикл очерков, имеющих и долю автономии, и общий организующий методологический стержень, в качестве которого выступает феномен дионисийства и аполлонийства (мистико-мистериальные практики Древнего мира). Автор не только прослеживает общение этих исторически и территориально удаленных культур, но и подкрепляет свою позицию ссылкой на оригинальные тексты русских мыслителей конца XIX - начала ХХ веков. Книга может быть использована как учебное пособие при изучении истории русской культуры, истории философии, религии, эстетики.

Приведенный ниже текст получен путем автоматического извлечения из оригинального PDF-документа и предназначен для предварительного просмотра.
Изображения (картинки, формулы, графики) отсутствуют.

Поползновений со стороны данной объективной действительности обратить человека в средство и орудие. Это бунт сильных духом и во имя силы духовного».204 Не случайно, что философия Ницше приходит к утверждению сверхчеловека, как естест- венного итога в развитии человеческого вида. Бердяев ницшеановского человека понимает как ре- лигиозно-метафизическую идею, считая, что «человек не только имеет право, но и должен сде- латься «сверхчеловеком», так как «сверхчеловек» есть путь от человека к Богу».205 Но такому про- чтению явно перечит обращение в учении о сверхчеловеке к закону естественного отбора, прин- ципу совершенствования вида, что вызывает у Бердяева естественное отторжение и порождает его упреки в неуместном биологизме: «К его возвышенному идеалу прилипает земная грязь».206 Все это, однако, не мешает Н. Бердяеву видеть в Ф. Ницше гениальнейшую личность сво- его времени, главной заслугой которой он считал критику современной морали и «вчерашнего» человека. «Все, что у Ницше есть ценного и красивого, все, что покроет его имя неувядаемой сла- вой, основано на одном предположении, необходимом для всякой этики, предположении – иде- ального «я», духовной «индивидуальности».207 Таким образом, Н. Бердяев отказывается от харак- теристики Ф. Ницше, как гениального имморалиста, и приходит к религиозному осмыслению его учения и всей личности немецкого философа. Отмечая влияние на русскую культуру учения Ф. Ницше, Н.А. Бердяев в статье «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века» писал: «В Ницше воспри- нято было не то, о чем больше всего писали о нем на Западе, не близость его к биологической фи- лософии, не борьба за аристократическую расу и культуру, не воля к могуществу, а религиозная тема. Ницше воспринимался как мистик и пророк».208 Именно эта особенность русского восприятия учения Ф. Ницше и русского мышления в целом породила поразительную галерею философских образов немецкого мыслителя. Ни один из исследователей не ограничился в своих научных изысканиях исключительно социально- политическим кругом вопросов. Русская критика по ницшеановскому вопросу во всех случаях тя- готеет к всеохватности, что, впрочем, во многом спровоцировано самим Ницше. Ставя во главу угла своей философии идею будущего человека и мысля его универсально, Ницше и свою жизнь, и свое творчество посвятил служению новому кумиру. Именно эта черта философии Ницше, ее личностно-исповедальный характер, оказался сродни русской духовной традиции, породив спе- цифическое явление в отечественной мысли – «парадокс русского Ницше». 204 Там же, с. 103. 205 Там же, с. 103. 206 Там же, с. 103. 207 Там же, с. 105. 208 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века//О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990, с. 246. 61 Дионисовы страсти и Аполлоновы грезы (Ф. Ницше и Р. Вагнер) Ф. Ницше не создал строго научной законченной эстетической системы. Он был принципи- альным противником системности как таковой. Кроме того, высокий поэтический стиль Ф. Ницше всегда требует интерпретации. Проблема осложняется еще и тем, что его эстетические взгляды рассеяны по всему творчеству; и даже «чисто эстетическое» сочинение первого периода – «Рож- дение трагедии, или Эллинство и пессимизм» (1872 г.) – трудно свести к сумме логически связан- ных постулатов. Эта «загадка» Ницше во многом продиктована его жизненной позицией – проро- чествовать. Он уподобляет своего Заратустру новому Мессии, несущему людям свет Истины, Зна- ние о Большем. Его евангелие – это искусство, которое единственно является «метафизической деятельностью человека по существу».209 Причина такого тотального интереса Ф. Ницше к искусству заключается в сущностной ос- нове самого феномена: его способности воздействовать на сознание и чувства человека и челове- чества в целом, аккумулировать и художественно преломлять важнейшие идеи, представления и ценности. Особенно Ницше выделяет такую способность искусства, как сближение с религией и заимствование части ее свойств и способностей. В работе «Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов» (1878 г.) Ф. Ницше выявляет причину актуализации искусства в эпоху общего упадка культуры, в том числе и в период религиозного кризиса. Он считает, что именно это парадоксальным образом приводит к подъему в эстетической сфере и к рождению искусства «более глубокого, одухотворенного, так что способно сообщать воодушевление и возвышенное настроение»,210 подобно религиозному учению, культовому действу. «Существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен», – мысль, многократно повторяемая Ф. Ницше на страницах его сочинений. В этой фразе заключен чрезвы- чайно глубокий смысл, затрагивающий не только проблемы «чистой» эстетики. Наряду с такими вопросами, как новое осмысление категории «прекрасного», содержание и смысл творческого ак- та, соотношение искусства и действительности, искусства и истории, гения и общества, Ницше открывает новые горизонты так же в вопросах сопряжения этического и эстетического. Новая концепция мира, как эстетического феномена позволила Ницше иначе трактовать содержание и смысл культурно-исторического процесса. Искусство в устах Ницше обретает новое звучание, становясь единственно возможным смыслом и основным содержанием человеческой жизни. В этом контексте метафизического значения искусства логичен вывод Е. Трубецкого о главном во- просе эстетики Ницше. По его мнению, это проблема грядущего искусства, искусства истинного, способного раскрыть «метафизическое единство всех существ, единство вечной основы мирозда- 209 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ф.Ницше. Сочинения: В 2 т. Т.1. М., 1990. с.52. 210 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов//Ф. Ницше По ту сторону добра и зла: Сочинения. М.-Харьков, 1998, с. 117. 62 ния».211 Все остальные проблемы оказываются втянутыми в этот контекст, служат, своего рода, основанием для выведения основных принципов искусства будущего. Постановка вопроса об искусстве будущего подразумевает, прежде всего, выявление того специфического языка, способного передать всю невыразимость, надмирность божественного. «Вместе с Шопенгауэром Ницше видел высшее выражение искусства в музыке; ибо в музыке мы отвлекаемся от всякого образа, поднимаемся над областью призрачных явлений, чтобы созерцать единую сущность мировой воли, внимать той единой мелодии, которая звучит во всем»,212 – писал в монографическом исследовании 1902 года Е. Трубецкой. В «Рождении трагедии» Ницше не раз прибегает к буквальному цитированию А. Шопенгауэра, отожествляя вслед за ним музыку и ми- ровую волю; «ибо музыка, как сказано, тем и отличается от всех остальных искусств, что она не есть отображение явления (…) но непосредственный образ самой воли».213 Таким образом, музы- ка, в интерпретации Ницше-Шопенгауэра – это не исключительно эстетический феномен, это яв- ление, скорее, метафизического порядка. Музыка предшествует миру явлений, тем самым, при- ближается к миру духов. Ссылаясь на А. Шопенгауэра, Ф. Ницше постулирует: «Можно бы на- звать мир столь же справедливо воплощенной музыкой, как и воплощенной волей».214 Здесь Ницше приближается к пифагорейскому представлению о музыке, как всеобщем за- коне мироздания. Одна из блистательных идей этой школы – идея «гармонии сфер», – ставит в не- посредственную зависимость музыку (звучание) и движение, две сущностные основы мира. Пифа- горейской школой было положено начало отождествления принципов организации музыки, как вида искусства, с законами музыки космоса. Это привело к формированию представления о «не- бесном звукоряде», образованном звучащими сферами – небесными телами: Луной, Солнцем, Ве- нерой, Марсом и пр. Учитывая, что все они, как и природные явления и стихии, обожествлялись, то музыка, как результат их жизни, их движения, ассоциировалась непосредственно с языком бо- гов. Не случайно, что занятие музыкой являлось неотъемлемой частью воспитания юношей в Древней Греции, о чем свидетельствует Аристотель.215 Причем музыке приписывалось отнюдь не эстетическое, а нравственное образование подрастающего поколения: «музыка доставляет челове- ку нравственное образование, и, как гимнастика образует тело, она в состоянии образовать душу человека, приучая его наслаждаться чистым удовольствием».216 Аналогичные мысли мы встречаем и у Плутарха (в пересказе Е.М. Браудо), так же считавшего музыку «изобретением богов» и сред- ством «сформировать душу юноши и направить ее к благонравию».217 У него же мы находим мыс- ли о назначении музыки в древние времена, каковым было богопочитание и воспитание по пре- имуществу. 211 Трубецкой Е. Философия Ницше. Критический очерк//Андреевич Е. Ницше. М., 1902, с.20. 212 Там же, с.20. 213 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т.1. М., 1990, С.119. 214 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т. 1. СПб., 1998, с. 78. 215 См.: Н. Остроумов. Мысли Аристотеля о воспитании и о значении музыки в деле воспитания. Тула, 1903. 216 Там же, с. 21. 217 Плутарх. О музыке. Петербург, 1922, с. 63. 63 Таким образом, музыка и есть тот «в высшей степени обобщенный язык»,218 который спо- собен вещать о Едином. Музыка говорит не о единичном, конкретном; «музыка дает нам внутрен- нее предшествующее всякому приятию формы ядро, или сердце, вещей».219 Музыка – это сердце Диониса, это язык богов. Ницше четко проводит грань между подобием жизни и ее первоначалом, жизненной стихией, музыкой, наполняющей все сущее. Он говорит о музыке, как о носительнице истинного смысла, в отличие от смыслов, привнесенных различным содержанием. «Бесчисленные явления (…) могут сопутствовать одной и той же музыке, но им никогда не исчерпать ее сущно- сти, и всегда они останутся только ее внешними отображениями».220 В своей работе 1871 года «О музыке и слове» Ницше исследует проблему музыки как языка в сопряжении со словом и, в частности, с поэтическим словом. Причиной, подтолкнувшей Ницше к такой постановке вопроса, с одной стороны, был конкретный факт изначального взаимодействия музыки и лирики; с другой, предположение философа о существовании объективной причины для этого взаимодействия. Такой причиной Ницше считает «установленную природой д в о й с т - в е н н о с т ь в с у щ е с т в е я з ы к а ».221 Именно эта изначальная двойственность порождает несовпадение слова и тона говорящего. Первое Ницше считает символом, «только представлени- ем», принадлежащим исключительно миру явлений и иллюзий. В отличие от слова, тон, являю- щийся всегда понятным вне зависимости от языка говорящего, восходит к первозданной воле, вы- ступая на тех же основах, что и музыка, в силу чего и обретает свой универсальный характер. Учитывая две эти составляющие языка – символическую и музыкальную, Ницше объясняет основные принципы эволюции музыки: от вокальной, основанной на сочетании музыки и лирики, к чистой, и, в противовес, от свободной лирики к драматической музыке со стремлением «выра- зить музыку в образах». Само это эволюционной движение со стороны музыки Ницше не оспари- вает, напротив, объясняет способностью музыки «породить из себя образы, которые всегда будут схемой и как бы примером ее настоящего общего содержания».222 Ницше возмущает обратный процесс, когда музыку используют для иллюстрации поэтического слова или драматического дей- ствия. Он отрицает прикладную, служебную роль музыки, апеллируя к образам древних богов Аполлона и Диониса: «Как может Аполлоновский мир образов, всецело погруженный в созерца- ние, породить из себя звук, которым символизируется сфера выделенная и побежденная именно аполлоновским стремлением к иллюзии?»223 Ницше намечает некое метафизическое построение, в рамках которого строго согласует му- зыку и слово относительно воли и представления. Водоразделом и ключевым понятием этого по- строения Ницше делает человеческое чувство, через которое происходит осознание глобального мира, мировой воли, мира музыки. Само чувство базируется на представлениях о высших началах 218 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т.1. М., 1990, с.118. 219 Там же, с.120. 220 Там же, с.144. 221 Ницше Ф. О музыке и слове//Ф. Ницше. Полное собрание сочинений: в 10 т. Т.1. М., 1912, с. 188. 222 Там же, с. 190. 223 Там же, с. 190. 64 мира, но оно носит всегда субъективный, подчиненный характер, испытывая зависимость как от космической воли, так и со стороны индивидуального. Ницше говорит о чувствах, как о «символах музыки»: именно их «слышит» лирик, приближаясь таким образом к музыке и мировой воле. Обратная реакция со стороны слушателей носит также двойственный характер: они могут либо идти по пути заражения этим чувством (аффектация), либо подпадать под власть самой му- зыки (оргиазм). Последнее исключает субъективное чувство, ставя проблему внутренней активно- сти, инстинктивности и всеобщности. Это безусловное царство Диониса, где аккумулируется та сила, «которая под формой воли порождает собой мир видений».224 Все это дает основание Ницше говорить о том, что музыка внеиндивидуальна, следователь- но, не чувства порождают музыку, а она сама провоцирует человека на них также, как и сама «из- бирает для себя тот текст песни, как аллегорическое выражение самого себя».225 В качестве при- мера Ницше предлагает финал девятой симфонии Бетховена. Включение хора на слова Шиллера он объясняет не гениальностью поэтического слова или бессилием симфонической музыки, но жаждой нового тона, новой музыкальной краски: «Не за слово, а за более «приятный звук», не за понятие, а за глубоко радостный тон брался великий учитель в своей тоске по воодушевленной гармонии звука своего оркестра».226 Обратным примером господства слова-понятия над тоном-музыкой Ницше считает оперу. Ставя на первый план задачу понятности, иллюстративности и деятельности, опера уходит от из- начальной музыкальности искусства, превращая музыку в инструмент воздействия, в средство. Эту метаморфозу Ницше именует «драматической музыкой» (в отличие от музыки к драме), в ко- торой он различает «условную риторику с музыкой напоминаний, и музыку возбуждающую, дей- ствующую прежде всего физически».227 Этим современная опера (и опера вообще) принципиально отличается от греческой трагедии, но, прежде всего, делением на артистов-исполнителей и слуша- телей-созерцателей. И те, и другие лишь играют каждый свою роль. Они не верят в разыгрываемое действо, следовательно, они духовно пассивны. Тем самым, зрелище и зрелищность, иллюзор- ность преобладают. В отличие от аполлонического образца, дионисизм не терпит статики и созер- цания, как он не совместим и с индивидуализмом. На первый план выходит проблема всеобщно- сти, а она не требует пояснений, она нуждается в вере всей душой до самозабвения. Все это позволяет Ницше прийти к выводу, что «основная черта дионисийского искусства та, что оно не принимает во внимание слушателя: вдохновенный служитель Диониса (…) будет понят только себе подобными».228 Таким образом, именно музыка как универсальный язык явится основой искусства будущего, искусства, способного врачевать человеческие души спасительным словом о Едином и Вечном, о жизни. Музыкальность мира, и, следовательно, музыкальность уни- 224 Там же, с. 192. 225 Там же, с. 193. 226 Там же, с. 194. 227 Там же, с. 199. 228 Там же, с. 195. 65 версального языка искусства – один из центральных вопросов эстетики Ницше. Но обретение жи- вотворящей музыки для него – это лишь условие, средство для создания искусства будущего, но не конечная и единственная цель. Вторым необходимым условием для создания искусства будущего Ницше считает миф, как сюжетную основу искусства, тот «значительный пример», через который музыка способна оказать свое очистительное воздействие. «Без этого мифа, без веры в чудесную мудрость седого прошло- го, немыслима национальная культура. Народ без былины – погибший народ».229 Миф и есть то чудесное сновидение, которое помогает человеку погрузиться в совершенно особое состояние: ко- гда его затуманенному взору открывается Единое, невыразимое в конкретных образах и явлениях. Миф – это те одежды, что окутывают всемогущего Диониса, скрывая под собою его безудержную силу и подавляющее всеединство. Ницше считает невозможным, противоестественным механическое соединение музыки и мифа (в чем он позже станет упрекать Р. Вагнера). Напротив, он утверждает «способность музыки породить миф»,230 объясняя это своеобразием воздействия музыки на человека. С одной стороны, она открывает перед конечной личностью тайны мира – его единство, бесконечность и величие; с другой, возбуждает творческое претворение этого знания, результатом чего становится аллегори- ческий образ, как одна из бесконечного ряда возможных ассоциаций. Именно этот уже конечный, определенный образ становится для человека особенно ценным: и как результат собственного творчества, и как разрешение трагического несогласования бесконечности мира и конечности че- ловека. В то же время, музыка, фактически породившая миф, ему же придает особенную вселен- скую значимость: «При посредстве дионисиевской музыки отдельное явление обогащается и раз- растается до мировой картины».231 Тем самым, человек приобщается к истине мира, но только че- рез миф, который охраняет его от гибели, от саморазрушения индивидуальности. И здесь мы подходим к другой проблеме: воплощение этой всеобщей музыки жизни в кон- кретном произведении искусства, – вопрос, получивший особое освещение в творчестве Ницше. Уже самим названием одного из своих сочинений – «Рождение трагедии из духа музыки» – Ницше декларирует главное положение своей концепции искусства будущего. Именно греческая траге- дия, своими корнями уходящая в мистерии великому богу Дионису, выражала идею гармонии двух стихий: всеобщего и индивидуального. С другой стороны, трагедия переросла мистерию, до- бавив художественный элемент и перенеся внимание со страстей Диониса на судьбу и страдания героя. Знаменательно и то, что Дионис также зачастую является миру вместе со своим «сопри- стольником» Аполлоном. Ницше видел в образах богов античной Греции – Аполлоне и Дионисе – воплощение при- родных явлений – света и мрака, важнейших принципов мироустройства – жизни и смерти, и в це- лом – Единичного и Единого. В искусстве Ницше дифференцирует сферы влияния Аполлона и 229 Рачинский Г.А. Трагедия Ницше. Ч.1. Дионис и Аполлон//Вопросы философии и психологии, 1900, № 55, с. 1002. 230 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т.1. СПб., 1998, с. 79. 66 Диониса следующим образом: «Аполлон – лучезарный бог сна, бог пророчества и пластических искусств, бог поэзии и чистой красоты (…) Дионис – бог восторга и мистического созерцания ис- тины, бог единого великого искусства музыки».232 Но тут же он говорит о необходимости сосуще- ствования обоих, при котором дионисическое искусство позволяет человеку погрузиться в созер- цание абсолютного, «слиться с ним в чувстве красоты»,233 Аполлон же удерживает человечество от последствий этого слияния, от исчезновения, растворения индивида в Едином, то есть от гибе- ли. Проецируя Аполлона и Диониса на человеческую личность – опьянение и сновидение, он вскрывает внутренние причины творческого акта, биологические по своей природе – представле- ние о совершенном и преисполненность внутренней силы. Тем самым, Ницше мыслит искусство как «потребность превращать в совершенное».234 То есть, искусство – это ни что иное, как само- реализация человека, преисполненного Знанием; правда, под человеком Ницше всегда подразуме- вает художника, гения. Именно художник, и только он, является пророком, знающим о Большем (Дионис) и воплощающим это знание средствами искусства (Аполлон). Борьба этих двух начал – единого и единичного, дионисического и аполлонического, по мнению Ф. Ницше, движет миром, человечеством и искусством. В зависимости от того, какое на- чало доминирует, мы можем говорить о том или ином направлении и стиле в искусстве, более то- го, о том или ином типе культуры. Ницше намечает общую драматургию этого процесса: «Апол- лону указывается роль служебная: удерживать и спасать отдельную личность от (…) гибели. Пока он довольствуется этой ролью, человечество стоит на прямом пути; как только Аполлон побежда- ет и царит, наступает падение человечества; искусство теряет свой смысл и служит орудием не воспитания, а развращения личности».235 В этом контексте любопытны напутствия Аристотеля, о которых речь уже шла выше. В разговоре о музыкальном воспитании, среди прочего, он упоминает о принципиальной важности соединения музыки с пением, то есть со словом. На первый взгляд, это в корне противоположно концепции Ницше, разделявшего искусство музыкальное и поэтическое. В то же время, вокальная поддержка музыкального сочинения может быть сопоставлена с тем самым мифом, «значитель- ным примером», с той лишь разницей, что в вокальной музыке слишком слаб драматический эле- мент. Аристотель проводит также градуировку гармоний, выделяя четыре наиболее употребимых типа: дорийский фригийский, ионийский и лидийский. Для решения воспитательных задач он на- стаивает на использовании исключительно дорийской гармонии, «так как она отличается плавно- стью и мужественным характером».236 Также во времена Аристотеля была принята мелодическая шкала, делившая все многообразие музыкальной мелодики на три большие группы: «на этические 231 Там же, с. 83. 232 Рачинский Г.А. Трагедия Ницше. Ч.1. Дионис и Аполлон//Вопросы философии и психологии, 1900, № 55, с. 986- 987. 233 Там же, с 981. 234 Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом//Ф. Ницше. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990, с.598. 235 Там же, с 981-982. 236 Остроумов Н. Мысли Аристотеля о воспитании и о значении музыки в деле воспитания. Тула, 1903, с. 22. 67 (т.е. содействующие развитию нравственности), практические (располагающие к энергетической деятельности) и энтузиастические (приводящие в вакхический восторг). Таким образом, уже в древности была подмечена способность музыки вызывать в человеке определенные чувства и по- буждать к различным действиям. Именно в то отдаленное время была поставлена задача контро- лировать реакцию слушателя и результаты «музыкальной терапии». Близкие выводы мы находим в работе Ф. Ницше «Веселая наука» (1882 г., 1886 г.). В своих размышлениях «О происхождении поэзии» он затрагивает и проблему музыки, музыкального воз- действия, и проблему поэтической строки, музыкально-ритмическую природу ее происхождения и сущности. Ницше выявляет причину универсальности обеих художественных форм, каковой явля- ется ритм. И если музыка в силу своей ритмичности оказывалась способной «разряжать напря- женные аффекты, очищать душу»237 и, в то же время, усмирять ярость богов; то поэзия также представлявшая некую ритмизованную формулу, в представлении эллинов, была способна оказать воздействие на богов и даже изменить судьбу. «Без стиха человек был ничтожеством, при помощи же стиха он становится почти самим богом».238 В работе «Человеческое, слишком человеческое» (1878 г.) Ницше также поднимает вопрос о взаимоотношении музыки и поэтического слова, но уже с точки зрения современной ему драма- тической музыки. Он подчеркивает тот факт, что за долгое время взаимодействия музыки и поэзии человек научился интуитивно «слышать» и «распознавать» язык музыки, который он ассоциирует с языком своих чувств. На самом деле, по мнению Ницше, это лишь результат длительного про- цесса символизации музыки через ритмо-поэтическое движение и привнесенные этим союзом смыслы. И далее он делает вывод о возможности возникновения истинной драматической музыки, но лишь тогда, «когда музыкальное искусство приобрело огромную сферу символических средств через песню, оперу и множество попыток звуковой живописи».239 Речь идет о синтезе искусств, о взаимоподчинении Диониса и Аполлона. Идеальным соотношением сил Аполлона и Диониса в искусстве прошлых эпох Ницше счи- тал греческую трагедию – синтез действа, поэтического слова, живой пластики и музыки. Траге- дия явилась всенародным вариантом мистерии с использованием тех же структурных элементов: миф, страстнуй пафос, катарсис, как результат сопереживания страданиям героя (Диониса). Вели- кие Дионисии – с их переодеваниями, перевоплощениями, танцами и музыкой – послужили осно- вой для создания античной трагедии, сюжетом которой служил миф. Но в отличие от мистерии, вместо страстей бога трагедия обнажает страсти героя, переносит действие из вселенского мира в мир людской. Трагедия долгое время сохраняла близость к священной игре, хотя постепенно и пе- рерождалась в чистое художество. Как отмечал Й. Хейзинга, в большей степени трагедия являлась 237 Ницше Ф. Веселая наука («La gaya scienza»)//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т.1. СПб., 1998, с. 672. 238 Там же, с. 673. 239 Ф. Ницше. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов//Ф. Ницше По ту сторону добра и зла: Сочинения. М.-Харьков, 1998, с. 142. 68 «не литературой для сцены, но разыгрываемым богослужением».240 Таким образом, только в фор- ме трагедии, в тесном взаимодействии ее музыкальной сущности и мифического содержания, че- ловечество может вкушать от сладостного Знания о Большем, не боясь раствориться в нем; и толь- ко благодаря мифу это последнее становится доступным человеку. «Трагический миф может быть понят лишь как воплощение в образах дионисической мудрости аполлоническими средствами ис- кусства; он приводит мир явления к тем границам, где последний отрицает самого себя и снова ищет убежища в лоне истинной и единой реальности».241 Таким образом, трагедия, по мнению Ницше, есть результат истинного единения Диониса, в облике музыки, и Аполлона, в образе мифа; где первое является основой и единственным смыс- лом, «идеей» мира, а второе – способом его постижения. «Трагедия ставит между универсальным значением своей музыки и дионисически восприимчивым зрителем некоторое возвышенное подо- бие, миф, и возбуждает в зрителе иллюзию, будто музыка есть лишь высшее изобразительное средство для придания жизни пластическому миру мифа».242 На самом же деле именно миф явля- ется той формой, тем видением, которое возбуждает в нас музыка. Таких явлений может быть бес- конечное множество, и «всегда они останутся только ее внешними отображениями».243 Целью ми- фа является снятие с человека тяжкого бремени физически переживать страдания, заменяя их страданиями сценическими. Кроме того, народный миф выражает идею единства, долга и героиз- ма, то есть, выполняет воспитательную функцию. В таком понимании трагедии как универсального искусства раскрывается во всей полноте механизм бытия и мира, которые могут быть оправданы лишь как эстетический феномен. Всееди- ная музыка доносит до человека знание о мире; и знание это безрадостно, так как мир, его сущест- вование бесцельны. Мир самодостаточен в своем постоянном процессе круговращения. И тогда, как способ самозащиты, человек превращает увиденное в игру, замещая естественный «ритм жиз- ни» художественными образами мифа с обязательными драматическими ситуациями, страданиями и неизбежной гибелью героя. В результате этой подмены реальности представлением, происходит смещение акцента с трагедийности самой жизни на сопереживание трагедии героя; при котором человек отвлекается от своей собственной проблемы, получая, таким образом, желаемое утешение средствами искусства – «искусства метафизического утешения». Итак, жизнь получила свое оп- равдание (смысл), но только как эстетический феномен. В рамках ницшеановского миропредставления логичен и тот вывод о назначении искусства, к которому приходит базельский профессор: «Высшая и истинно серьёзная задача искусства – за- слонять взор от ужаса ночи целебным бальзамом иллюзии спасать субъект от судорог волевых возбуждений».244 Ницше обнаружил определенную аналогию между европейской культурой и 240 Хейзинга Й. Homo Ludens; Статьи по истории культуры. М., 1997, с.142. 241 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1990, с.145. 242 Там же, с.140. 243 Там же, с.144. 244 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинизм и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. Т.1. СПб., 1998, с. 93. 69 культурой античной Греции. По его мнению, Европа проходила те же смены форм культуры, что и Древняя Греция, но в обратном порядке – «назад от александрийского века к периоду трагедии».245 Соответственно, в будущем искусство ожидает неминуемое возвращение к трагедии и героиче- скому мифу. Проблема в том, как приблизить пришествие новой эпохи – эпохи тотального творче- ства. Историзм Ницше и здесь находит верное слово, ссылаясь на причины трансформации антич- ной трагедии и культуры в целом. «Если древняя трагедия была выбита из своей колеи диалекти- ческим порывом к знанию и оптимизму науки, то из этого факта можно было бы заключить о веч- ной борьбе межу теоретическим и трагическим миропониманиями; и лишь когда дух науки дойдет до своих границ и его притязание на универсальное значение будет опровергнуто указанием на наличность этих границ, можно будет надеяться на возрождение трагедии».246 Этими словами Ницше ясно дает понять несостоятельность современного знания, опирающегося, прежде всего на знание научное. Возродить в человеке его природное начало, интуитивное чувство Единого – вот условие для возникновения и нового типа человека, и нового искусства, и новой культуры. Ницше обрисовывает нам современное состояние культуры и человека в исторической пер- спективе, намечая те задачи будущего, которые, по его мнению, предопределены и единственно возможны. Свое предназначение он видит в переоценке всех человеческих ценностей. Он наме- ренно ломает наше представление о мире и о человеке, дабы не оставить ни одного стереотипа уходящего времени, как необходимое условие для возведения здания новой эпохи, эпохи универ- сального творчества. Его разрушительная сила сметает все на своем пути: авторитеты, догмы, мо- ральные и общественные принципы. Сооружение, именуемое европейской цивилизацией, рушится до основания; до того краеугольного камня, который уже не связан с современностью, который выше ее, а, следовательно, ближе к истине, к жизни. Ницше берет на себя тяжкое бремя быть су- диею мира. Цель его жизни – проповедовать новую религию, нового бога – природную стихию. Утверждая реальность единственно водимого мира, Ницше, тем самым, обожествляет его, наделяя природные начала мощью такой силы, что человек не в состоянии лицезреть их естест- венным образом. Ему не остается ничего другого, как сокрыть истинное маской, знаком, симво- лом, который лишь намекает на Само, не называя Его «имени». Этот путь символизации – язык искусства. Более того, само содержание искусства – символизация бытия. То есть, искусство со- держит в себе знание о Сущем, не называя Его. Эстетика Ницше соприкасается со смежными про- блемами, преимущественно этического плана. Он пытается воздействовать на человека, на его от- ношение к неизменному в своей безысходности миру, через замену общественных ориентиров. Произвести «переоценку ценностей», заменив этические, моральные нормы на художественные – вот главный лозунг Ницше. Он считает необходимым изменить не сам мир, который неизменен, но отношение к нему: принять знания о мире, но скрасить свое существование привнесенной ис- кусством красотой. Его эстетизация бытия – это средство самозащиты человечества. 245 Там же, с. 94. 246 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинизм и пессимизм//Ф. Ницше. Соч. в 2 т. М., 1990, с.123. 70

Кречмер попытался вывести имя Семелы из фракийско-фригийского слова со значением "богиня земли", и с данной этимологией согласились такие крупные ученые, как Нильссон и Виламовиц. Верно это объяснение или нет, но оно не дает ничего для понимания мифа. Во-первых, трудно представить себе иерогамию Матери-Земли и небесного бога, которая оканчивалась бы гибелью первой в огне. С другой стороны, самые ранние предания, что существенно, подчеркивают именно этот факт: смертная женщина, Семела, произвела на свет бога. И именно эта парадоксальная дуальность Диониса важна для греков, так как лишь ею можно объяснить необычность судьбы этого бога.

У рожденного смертной женщиной Диониса не было права принадлежать к олимпийскому пантеону; однако ему удалось утвердиться в нем, а в конце концов ввести туда и свою мать, Семелу. По многим упоминаниям видно, что Гомеру было известно о Дионисе, но ни поэта, ни его аудиторию «чужеземный» бог, так не похожий на олимпийцев, не занимал. И все же самыми первыми свидетельствами о Дионисе мы обязаны именно Гомеру. В «Илиаде» (VI, 128-40) сообщается знаменитая история: фракийский герой Ликург преследует кормилиц Диониса, "и они все разом роняют предметы своего культа на землю", в то время как бог, "исполненный ужаса, бросился в волны морские, и Фетида прижала его, дрожащего, к своей груди, потому что дрожь охватила его, когда он услышал воинский крик". Но Ликург "вызвал на себя гнев богов", и Зевс ослепил его, и он жил недолго, потому что "все бессмертные боги его ненавидели".

В этой истории, где есть бегство от «человека-волка» и прыжок в море, можно различить следы древнего инициатического сценария. Однако во времена Гомера смысл и интенция мифа были другими. Гомер показывает нам характерный для судьбы Диониса эпизод - его «преследование» враждебными персонажами. Но миф также свидетельствует о том, что Диониса признают членом семейства богов, потому что не только его отец Зевс, но и все остальные боги чувствуют себя оскорбленными действиями Ликурга.

В этом преследовании находит свое драматическое выражение «противление» природе Диониса и религиозной «нагрузке» его образа. Персей направляет против Диониса и сопровождающих его "морских обитательниц" свое войско; согласно одному из преданий, он низверг бога на дно Лернейского озера (Plutarch. De Iside, 35). Мы вновь встречаемся с темой преследования при анализе еврипидовских «Вакханок». Известны попытки интерпретировать подобные эпизоды как мифологизированные следы неприятия, на которое натолкнулся культ Диониса. Они основываются на той теории, что Дионис, предположительно, является «иноземным» божеством, так как он появился в Греции сравнительно поздно. После Эрвина Роде большинство ученых рассматривает Диониса как фракийского бога, явившегося в Грецию либо прямо из Фракии, либо из Фригии. Но Вальтер Отто обращает внимание на древний и панэллинистический характер Диониса, и тот факт, что его имя - di-wo-nu-so-jo - есть в микенских памятниках, похоже, подтверждает его гипотезу. Тем не менее, Геродот считал, что Дионис "появился поздно" и что в «Вакханках» Еврипида (строки 220-21) Пенфей говорит об "этом боге-пришельце: что за бог, не знаю".

Но вне зависимости от того, какова была история проникновения культа Диониса в Грецию, мифы и мифологические фрагменты, указывающие на встреченное им неприятие, имеют более глубокий смысл: они дают нам знание и о дионисийском религиозном опыте, и об особой структуре самого божества. Дионис неизбежно вызвал бы сопротивление и преследование, потому что связанный с ним религиозный опыт угрожал всему тогдашнему образу жизни и миру ценностей. Верховенство олимпийской религии и ее институты могли быть поколеблены. Но в неприятии выражала себя и более тонкая драма - из тех, что в изобилии зафиксированы в истории религий, - сопротивление любому абсолютному религиозному опыту из-за того, что такой опыт может быть реализован только за счет отрицания всего остального (каким бы термином оно ни обозначалось - равновесие, личность, сознание, разум и т. д.).

Вальтер Отто хорошо почувствовал взаимосвязь между темой «преследования» Диониса и типологией его многочисленных и разнообразных эпифаний. Дионис - такой бог, который вдруг является, а затем таинственно исчезает. На празднованиях Агрионий в Херонее женщины тщетно искали его и объявили, что бог отравился к Музам, которые его спрятали (Otto. Dionysos, p. 79). Он ныряет на дно Лерны или в море и исчезает, а потом появляется - как на праздновании Анфестерий - в ладье на гребнях волн. Упоминания его «пробуждения» в плетеной колыбели (Otto, p. 82 sq.) указывают на ту же мифическую тему. Эти периодические явления и исчезновения ставят Диониса в ряд богов растительности. Он и вправду демонстрирует некоторую солидарность с жизнью растений: плющ и сосна почти неотделимы от его образа, а самые популярные праздники в его честь совпадают с земледельческим календарем. Но Дионис - это жизнь во всей ее полноте, что видно по тому, как он связан с водой, с кровью, спермой, с процессами роста, и по той буйной витальности, которую демонстрируют его «звериные» эпифании (бык, лев, козел). В его неожиданных появлениях и исчезновениях можно увидеть аналогию зарождения и угасания жизни, т. е. чередования жизни и смерти и, в конечном счете, их единства. Но это не есть «объективное» наблюдение над космическим явлением, чья обычность не могла бы вызвать к жизни ни одну религиозную идею или породить миф. Своими явлениями и исчезновениями Дионис раскрывает тайну - и святость - соединения жизни и смерти. И это откровение религиозно по своей природе, ибо его производит именно присутствие божества. К тому же явления и исчезновения Диониса не всегда связаны с временами года: он может показаться зимой, а скрыться на том самом весеннем празднике, на котором совершает свою самую триумфальную эпифанию.

Исчезновение - это мифологическое выражение схождения в Аид, смерти. И действительно, в Дельфах показывали могилу Диониса; также говорили, что он умер в Аргосе. А когда во время ритуала в Аргосе Диониса вызывают из глубин моря (Plutarch. De Iside, 35), он опять-таки приходит из страны мертвых. В одном из орфических гимнов (§ 53) говорится, что когда Диониса нет, он находится у Персефоны. Наконец, миф о Загрее-Дионисе, который мы обсудим ниже, рассказывает о страшной смерти божества, убитого, растерзанного и съеденного титанами.

Эти разнообразные и взаимодополняющие черты образа Диониса все еще можно различить в посвященных ему публичных обрядах, несмотря на неизбежные поправки и трактовки.

§ 123. Архаичность некоторых народных праздников

Со времен Лисистрата в честь Диониса в Афинах проводилось четыре празднества. Сельские Дионисии, происходившие в декабре, были деревенскими праздниками. Процессия несла огромный фаллос, толпы с песнями сопровождали его. Повсеместно распространенная в мире и по существу архаичная, «фаллофория», безусловно, старше культа Диониса. Среди ритуальных развлечений были разного рода состязания, а главное - парад ряженых в масках или в костюмах животных. Сами эти обряды появились до Диониса, но в данном случае нетрудно понять, как бог вина стал предводителем шествия масок.

Мы гораздо меньше знаем о Ленеях, приходившихся на середину зимы. У Гераклита можно прочитать, что слово «Ленеи» и глагол "исполнять Ленеи" употреблялись как эквиваленты слова «вакханки» и глагола "играть вакханку". Бог призывался с помощью daidouchos. Согласно толкованию одного из стихов Аристофана, элевсинский жрец, "держа в руке факел, произносит: "Зовите бога!", и присутствующие восклицают: "Сын Семелы, Иакх, податель богатств!"".

Анфестерии праздновались примерно в феврале-марте, а появившиеся позднее Великие Дионисии - в марте-апреле. Фукидид (II,15,4) рассматривает Анфестерии как самый ранний из известных праздников в честь Диониса, он же и самый важный. В первый день, под названием Пифогия, открывали глиняные кувшины (pithoi - пифосы) с вином из урожая предыдущей осени. Бочонки переносились в святилище Диониса "на Болоте", богу предлагалось возлияние, а затем новое вино опробовалось. Во второй день (называвшийся Choes, "кувшины") проводились состязания на быстроту пития: участники получали полные кувшины вина и по сигналу должны были выпить их наперегонки. Данное соревнование, подобно некоторым состязаниям на сельских Дионисиях (например, askoliasmos, где молодые люди пытаются удержать равновесие на намасленном мехе), проходит по тому же известному сценарию, что и всякого рода поединки и турниры (в спорте, в ораторском искусстве), смысл которых - способствовать обновлению жизни. Но хмельная эйфория этих празднеств говорит об ожидании иной загробной жизни, чем та, которую сулит людям гомерово мрачное подземное царство.

В день Choes проводилось также шествие, символизировавшее вхождение бога в город. Поскольку считалось, что он является с моря, по городу на четырех колесах от колесницы провозили ладью, в которой восседал Дионис с виноградной лозой в руке, и с ним - два нагих сатира, играющие на флейтах. Многочисленная толпа, возможно, в масках или костюмах, жертвенный бык, шедший первым флейтист и те, кто несли гирлянды, составляли процессию, которая двигалась в Леней, древнее святилище, открытое только в этот день. Там происходили различные церемонии, в которых принимали участие basilinna, «царица», т. е. супруга царя-архонта, и четыре ее приближенные. С этого момента basilinna, наследница древних цариц города, считалась супругой Диониса. Она ехала рядом с ним в повозке, и теперь новая процессия, свадебного типа, направлялась в Буколей (буквально - "бычье стойло"), древнюю резиденцию царей. Аристотель утверждает, что там, в Буколее, и разыгрывался священный брак бога и царицы (Ath. Pol. 3,5). То, что для этого выбирали именно Буколей, говорит о сохранности веры в «бычью» эпифанию Диониса.

Предпринимались попытки трактовать этот союз в символическом смысле, и бога, предположительно, изображал архонт. Но Вальтер Отто не случайно подчеркивает значение свидетельства Аристотеля.

Царица принимает бога в доме своего мужа, наследника царей, - следовательно, Дионис выступает как царь. Возможно, этот союз символизирует брак божества с самим городом, брак, сулящий последнему всевозможные блага. Но этот акт характерен для Диониса - божества, чьи эпифании брутальны и кто требует, чтобы его верховенство было провозглашено публично. Нам не известен никакой другой греческий культ, в котором бог соединялся бы с царицей.

Но три дня Анфестерий, и особенно второй из них - день триумфа Диониса, - время неблагоприятное, злое, потому что в эти дни на землю возвращаются души умерших, а с ними - керы, носители пагубного влияния Аида. К тому же этим существам прямо посвящался последний день Анфестерий. Произносились молитвы мертвым, из разных злаков готовилась panspermia - жидкая каша, которую надо было съесть до темноты. С приходом ночи все кричали хором: "К воротам, керы! Анфестерии окончены!" Подобный ритуальный сценарий хорошо известен и зафиксирован почти во всех земледельческих цивилизациях. Плодородие и богатство зависят от мертвых и от сил подземного мира: "От мертвых, - пишет в одном трактате Гиппократ, - приходят к нам пища, семена и способность к росту". Во всех церемониях Дионис выступает как бог плодородия и смерти одновременно. Уже Гераклит сказал (фрагм.15), что "Аид и Дионис - это одно и то же".

Выше мы упоминали родство Диониса с водой, влажностью, растительными соками. Следует сказать также и о «чудесах», которые сопровождают или предвещают его эпифании: из скалы начинает бить ключ, реки наполняются молоком и медом. В Теосе на празднике в честь Диониса вода источника превращается в вино (Диодор Сицилийский, III, 66, 2). В Элисе три чаши, оставленные с вечера пустыми в наглухо закрытой комнате, наутро оказываются полны вина (Павсаний, VI, 2, 6,1–2). Аналогичные «чудеса» происходили и в других местах. Самым известным был "однодневный виноград", который расцветал и давал плоды за несколько часов; такое случалось в разных местах, о чем есть свидетельства нескольких авторов.

§ 124. Еврипид и оргиастический культ Диониса

Подобные «чудеса» характерны для неистово-экстатического культа Диониса, в котором отражен самый оригинальный и, вполне вероятно, самый древний аспект образа этого бога. В «Вакханках» Еврипида мы имеем бесценную иллюстрацию того, что, возможно, образовалось от соприкосновения греческого гения с дионисийской оргиастикой. Сам Дионис является главным героем в «Вакханках», чего никогда прежде не было в древнегреческой драме. Возмущенный тем, что его культ никак не признают в Греции, Дионис прибывает из Азии со свитой менад и останавливается в Фивах, на родине своей матери. Три дочери царя Кадма отрицают, что их сестра Семела была возлюбленной Зевса и родила бога. Дионис поражает их «безумием», и его тетки вместе с другими фиванскими женщинами убегают в горы, где отправляют оргиастические обряды. Пенфей, унаследовавший трон после своего деда Кадма, запретил такие церемонии и оставался в этом непреклонен, несмотря на полученное предостережение. Диониса, который действовал под видом жреца своего собственного культа, Пенфей схватил и заключил под стражу. Но тот чудесным образом освобождается из тюрьмы и даже ухитряется уговорить Пенфея пойти и подсмотреть за женщинами во время их оргиастических церемоний. Менады замечают его и разрывают на части; мать Пенфея Агава торжественно вносит в город его голову, думая, что это голова льва.

Что бы ни хотел сказать Еврипид, сочиняя в конце жизни «Вакханок», этот шедевр греческой трагедии представляет собой самый важный документ, относящийся к культу Диониса. Тема "неприятия, преследования и триумфа" находит здесь самую блестящую иллюстрацию. И все же прежняя оппозиция культу не была забыта, и одной из назидательных идей «Вакханок» была, безусловно, та, что бога не следует отвергать по причине его «новизны». Пенфей не принимает Диониса, потому что тот "чужестранец и чародей… Вся в золотистых кудрях голова / И ароматных, сам с лица румяный, / И нега Афродиты у него / В глазах; обманщик этот дни и ночи / С девицами проводит - учит их / Он оргиям ликующего бога…" (строки 234 и сл.) Женщины бросают свои дома, убегают по ночам в горы и танцуют там под звуки тимпанов и флейт. А Пенфей боится, главным образом, силы вина: "Нет, тот обряд, где женам подают / Сок виноградный, чистым не признаю" (261–262).

Однако в экстаз приводит вакханок не вино. Один из слуг Пенфея, набредший на них на рассвете на Кифероне, рассказывает, что они одеты в козлиные шкуры, головы их украшены плющом, тела обвивают змеи, на руках они держат козлов или волчат, сосущих из их грудей. Происходит множество специфически дионисийских чудес: вакханки ударяют в скалу своими тирсами, и оттуда начинает струиться вода или вино; они "землю поскоблят концами пальцев" - польется молоко; из увитых плющом тирсов сочится мед. Слуга говорит Пенфею: "Хулишь ты Вакха, царь; но, раз увидев / Все это, - ты молился бы ему" (712-13).

Обнаруженные Агавой, слуга и его спутники едва избегают гибели. Вакханки бросаются тогда "с голыми руками" на пасущийся скот. "Поверженные тьмою рук девичьих", свирепые быки оказываются разорванными на куски в мгновение ока. После этого менады устремляются в долины. "Я видел, как они, детей похитив, / Их на плечах несли, не подвязавши, / И на землю не падали малютки. / Все, что хотели, на руки они / Могли поднять; ни меди, ни железа / Им тяжесть не противилась; На кудрях / У них огонь горел - и их не жег. / Крестьяне, видя, что их скарб вакханки / Разносят беспощадно, - попытались / Оружие поднять. И вот-то диво: / Их дротик хоть бы раз вакханку ранил./ Вакханка тирс поднимет, - и бегут / Мужчины; сколько раненых осталось! (753 и сл.).

Нет смысла вдаваться в различия между этими буйными, дикими ночными оргиями и народными дионисийскими праздниками (см. выше, § 123). Еврипид знакомит нас с тайным культом, характерным именно для таинств. "В каком же роде таинства? Скажи", - спрашивает Пенфей. А Дионис отвечает: "О них нельзя непосвященным знать". "А польза в чем поклонникам от них?" - "Узнать тебе нельзя; но знать их стоит" (471-74).

Мистерия состояла в участии вакханок в эпифании Диониса от начала до конца. Обряды совершаются ночью, вдали от городов, на склонах гор или в лесах. Единение с богом достигается жертвоприношением животного, которое раздирают на части (sparagmos) и поедают сырым (omophagia). Все остальное: необыкновенная физическая сила, неуязвимость для огня и оружия, чудеса (вода, вино, молоко, источаемые землей), безбоязненные отношения со змеями и молодняком диких животных - результат экзальтации, отождествления с богом. Дионисийский экстаз означает, прежде всего, преодоление человеческой ограниченности, достижение полного освобождения, обретение свободы и непосредственности, не характерных для человеческих существ. То, что среди этих свобод есть свобода от запретов, правил и условностей этикета и социального порядка, кажется очевидным, и это одна из причин массовой приверженности женщин культу Диониса.

Но дионисийский опыт охватывал и более сокровенные глубины. Пожирая сырую плоть, вакханки делали то, что десятки тысяч лет подавлялось; подобное неистовство и было соединением с жизненными и космическими силами, которое можно толковать как божественную одержимость. Естественно, что одержимость путали с «безумием», манией. И на самого Диониса находило «безумие», а вакханки лишь разделяли с ним его испытания и страсти - в конце концов, это был самый верный способ войти с ним в общение.

Грекам были знакомы и другие случаи, когда боги насылали мании. В трагедии Еврипида «Геракл» сумасшествие героя - дело рук Геры; в «Аяксе» Софокла безумие вызывает Афина. Корибантизм, который древние сравнивали с дионисийской оргиастикой, был манией, вызываемой корибантами, и терапия его заканчивалась ничем иным, как инициацией. Но Дионис и его культ отличались не психопатическими кризами, а тем, что этим кризам придавалась ценность религиозного опыта, независимо от того, был ли он ниспосланным божеством наказанием или знаком благосклонности. В конечном счете, и интерес к сравнению внешне похожих обрядов или коллективных действий - например, средневековых танцев, в которых преобладают конвульсивные движения, или ритуальной омофагии айссава, североафриканского мистического братства - объясняется тем, что при таком сравнении выявляется уникальность дионисийской религии.

Очень редко в какой-либо исторический период вдруг появляется божество, столь «нагруженное» архаическим наследием: обрядами с использованием териоморфных масок, фаллофорией, sparagmos, омофагией, антропофагией, манией, enthousiasmos. Но замечательнее всего то, что, сохраняя это наследство, эти пережитки доисторических времен, культ Диониса, раз попав в духовный универсум греков, уже не переставал порождать новые религиозные ценности. И в самом деле, исступление, вызываемое божественной одержимостью - «безумие», - интересовало многих авторов, причем часто вызывало иронию и насмешку. Геродот (IV, 78–80) рассказывает о приключении скифского царя Скила, который, будучи в Ольвии, на Борисфене (Днепре), был "посвящен в обряды Диониса-Вакха". В ходе церемонии (teletē) он, одержимый божеством, превратился "в вакханта и безумца". По всей вероятности, речь идет о процессии, в которой инициаты, "под влиянием божества", дают увлечь себя исступлению, принимаемому посторонними, а также и самими одержимыми за «безумие» (mania).

Геродот ограничивается пересказом истории, услышанной им в Ольвии. Демосфен в знаменитом пассаже (De corona, 259), пытаясь высмеять своего оппонента Эсхина, по существу, описывает некоторые обряды, отправлявшиеся тиасами (thiasoi), неофициальными религиозными братствами, в Афинах, в IV в. до н. э., во славу Сабазия - фракийского божества, родственного Дионису. (Древние считали его фракийским Дионисом с местным именем). Демосфен упоминает об обрядах, за которыми следовало чтение из «книг» (вероятно, из какого-то письменного текста, содержащего hieroi logoi); он говорит о "nebrizo" (намек на nebris, "козлиную шкуру"" возможно, речь шла о жертвоприношении с поеданием сырого мяса животного), о "kraterizo" (krater - сосуд, в котором смешивали вино и воду, "мистическое питье"), об «очищении» (katharmos), состоявшем, главным образом, в натирании инициата глиной и мукой. Под конец, рассказывает Демосфен, служитель поднимал простертого на земле в изнеможении посвящаемого, который повторял формулу: "Я избежал зла и нашел лучшее". И все собрание разражалось криками (ologlygé). На следующее утро проходило шествие посвященных в венках из фенхеля и веток серебристого тополя. Эсхин шел во главе процессии, размахивал змеями, кричал "Эвоэ, мистерии Сабазия!" и танцевал под выкрики зрителей: "Hyes, Attès, Attès, Hyes". Демосфен упоминает также корзину, "мистическую веялку", liknon, первую колыбель младенца Диониса.

Центральной частью дионисийского ритуала всегда являлся, в какой-либо форме, экстатический опыт большей или меньшей степени исступленности - mania. Это «безумие» служило своего рода доказательством того, что посвящаемый был entheos - "наполнен богом". Конечно, опыт был незабываемым, потому что давал участнику почувствовать опьяняющую свободу, приобщал к творческой непосредственности, сверхчеловеческой силе и неуязвимости Диониса. Единение с богом на время разбивало оковы человеческой ограниченности, хотя и не могло ее преодолеть: ни в «Вакханках», ни в таком позднем произведении, как «Dionysiaca» Нонна не говорится о бессмертии. Одного этого достаточно, чтобы увидеть разницу между греческим богом и Залмоксисом, с которым, со времени выхода книги Роде, сравнивали, а иногда и смешивали Диониса; этот бог гетов «обессмерчивал» посвященных в свои мистерии. Греки же еще не осмеливались перебросить мост через бесконечность, разделявшую, в их глазах, состояния божественное и человеческое.

§ 125. Когда греки вновь открывают присутствие Бога

Деятельность неофициальных тиасов определенно носила инициатический и тайный характер (см.: «Вакханки», 470-74), несмотря на то, что какая-то часть церемоний (например, процессии) была публичной. Трудно уточнить, когда и при каких обстоятельствах тайные и посвятительные дионисийские обряды приобрели особые функции мистериальных религий. Некоторые весьма авторитетные ученые (Нильссон, Фестюжьер) оспаривают существование дионисийских мистерий на том основании, что в них нет ни одного бесспорного указания на эсхатологическую надежду. Но надо учитывать, что мы очень мало знаем о тайных обрядах вообще, а тем более в античную эпоху, не говоря уже об их эзотерическом смысле (который наверняка существовал, потому что эзотерическое значение тайных и посвятительных обрядов зафиксировано по всему миру и на всех уровнях культуры).

К тому же морфологию эсхатологической надежды не следует сводить к выражениям, ставшим известными благодаря орфизму или мистериям эллинского периода. Исчезновения и эпифании Диониса, его схождения в Аид (сравнимые со смертью и последующим воскресением), а главное - культ Младенца Диониса с празднованием его «пробуждения» - даже если оставить в стороне мифо-ритуальную тему Диониса-Загрея, к которой мы обратимся чуть позже, - все это указывает на стремление к духовному обновлению и надежду на него. Повсюду в мире дитя божественной природы наделяется инициатической символикой, за которой стоит тайна мистического "нового рождения" (с точки зрения религиозного опыта неважно, существует рациональное понимание этой символики или нет). Вспомним, что уже культ Сабазия, отождествляемого с Дионисом, имел строй таинства ("Я избежал зла!"). Конечно, в «Вакханках» не упоминается бессмертие; однако единение, даже временное, с божеством не остается без последствий для посмертного состояния bacchos. Присутствие Диониса в Элевсинских мистериях позволяет нам думать об эсхатологическом смысле, по крайней мере, некоторых из оргиастических опытов.

Но именно со времени Диониса-Загрея культ определенно приобретает мистериальные черты. Миф о расчленении младенца Диониса-Загрея известен нам в основном по трудам христианских авторов, которым, как и следует ожидать, он не импонировал, а потому был представлен ими фрагментарно и тенденциозно. Однако благодаря своей свободе от запрета говорить о сакральных и тайных вещах, христианские писатели донесли до нас ряд ценных деталей. Гера посылает к маленькому Дионису-Загрею титанов, которые сначала завлекают его игрушками (погремушками, crepundia, зеркальцем, бабками, шариком, волчком, трещоткой), а потом убивают, разрезают на части, варят в котле и, по некоторым версиям, съедают. Сердце Диониса-Загрея получает (или ей удается его сохранить) богиня - Афина, Рея или Деметра, - и она прячет его в ларец. Узнав о преступлении, Зевс поражает титанов ударом молнии. Христианские авторы не говорят о воскресении Диониса, но античные авторы о нем знали. Эпикуреец Филодем, современник Цицерона, пишет о трех рождениях Диониса: первом - от своей матери, втором - из бедра Зевса, и третьем, состоявшемся, когда Рея сложила куски его растерзанного титанами тела, после чего он вновь вернулся к жизни. Фирмик Матерн заключает свое сочинение рассказом о том, что на Крите (где, в его толковании, происходит действие) это убийство отмечается ежегодными ритуалами, воспроизводящими все, что "делало и испытывало дитя в момент смерти": "в глубине лесов они страшно кричат, изображая яростные метания души" - как бы давая понять, что преступление было совершено в момент безумия, - "и зубами разрывают на части живого быка".

Мифо-ритуальная тема страданий и воскресения младенца Диониса-Загрея породила бесчисленные споры, особенно в связи с ее орфическими интерпретациями. Мы сейчас ограничимся лишь указанием на то, что сведения, сообщенные христианскими авторами, находят подтверждение в более ранних документах. Впервые имя Загрея встречается в эпической поэме фиванского цикла «Alcmaeonis» (VI в. до н. э.); оно означает "великий охотник", что соответствует необузданной, оргиастической природе Диониса. Что касается злодеяния титанов, то о нем кое-что рассказывает Павсаний (VIII, 37,5), и это свидетельство остается для нас ценным, несмотря на скептицизм Виламовица и других исследователей. Павсаний сообщает, что некто Ономакрит, живший в Афинах в VI веке до н. э., при Писистратидах, написал поэму на эту тему: "Взяв имя титанов у Гомера, он учредил дионисийские оргии, сделав титанов злодеями и мучителями божества".

Согласно этому мифу, титаны, прежде чем приблизиться к младенцу, вымазались алебастром, чтобы их не узнали. Так вот, в проводившихся в Афинах сабазийских мистериях один из посвятительных обрядов состоял в том, что лица инициатов покрывали мелом или алебастром. Эти факты связывались вместе со времен античности (ср.: Nonnus. Dionys, 27, 228 sq.). Но на самом деле мы имеем здесь одну из форм архаического посвятительного ритуала, хорошо известного в первобытных обществах: инициаты натирают лица мелом или золой, чтобы походить на призраков, т. е. они проходят через ритуальную смерть. "Мистические игрушки" тоже давно известны: в папирусе III века до н. э., найденном в Файюме и, к сожалению, испорченном, упоминаются волчок, трещотка, кости и зеркало (Orphicorum, fr.31).

Самый драматичный эпизод мифа - и в особенности то, что, растерзав ребенка, титаны бросили куски его тела в котел, сварили, а потом зажарили, - был известен еще в IV веке; более того, все эти детали «репетировались» в связи с празднованием мистерий. О подобной традиции знал Эвфорион в III веке (ibid., р. 53). Жанмэр убедительно показал, что кипячение в котле и прохождение через огонь - это обряды инициации, дарующие бессмертие (ср. историю Деметры и Демофонта) или омоложение (дочери Пелия зарезали своего отца и сварили в котле).

Таким образом, в "злодеянии титанов" мы можем распознать древний посвятительный сценарий, первоначальный смысл которого оказался забытым. Титаны ведут себя как "магистры инициации", т. е. они «умерщвляют» посвящаемого, чтобы он "заново родился" на более высоком уровне существования (в нашем примере они даруют младенцу Дионису божественную природу и бессмертие). Однако в религии, провозгласившей абсолютное верховенство Зевса, титаны могли играть только демоническую роль, за что и были испепелены Зевсовой молнией. По некоторым версиям этого мифа, важного для орфической традиции, люди были созданы из пепла титанов.

Инициатический характер дионисийских обрядов ощущался и в Дельфах, когда женщины чествовали возрожденного бога. Как свидетельствует Плутарх (De Iside, 35), в дельфийской корзине лежал, готовый к возрождению, растерзанный Дионис-Загрей, и этот Дионис, "который вновь рождался под именем Загрея, был в то же время фиванским Дионисом, сыном Зевса и Семелы"

Возможно, и Диодор Сицилийский имеет в виду дионисийские мистерии, когда пишет, что "Орфей перенес растерзание Диониса в мистериальные обряды" (V, 75,4). А в другом месте Диодор представляет Орфея как реформатора дионисийских таинств: "Вот почему посвятительные обряды в честь Диониса называются орфическими" (III, 65,6). Для нас сообщение Диодора ценно в той мере, в какой оно подтверждает существование дионисийских мистерий. Но в то же время вероятно, что уже в V веке до н. э. эти таинства содержали некоторые «орфические» элементы. Тогда Орфея, действительно, провозгласили "пророком Диониса" и "основателем всех инициаций" (см. том II, гл. 19).

Дионис удивляет нас больше всех других греческих богов своими многочисленными и необычными эпифаниями, разнообразием своих трансформаций. Он всегда в движении; он проникает всюду - во все страны, ко всем народам, во все религиозные системы, готовый породниться с самыми разными божествами (даже с такими антагонистами, как Деметра и Аполлон). Он в самом деле единственный греческий бог, который своим многообразием поражает воображение и привлекает к себе и невежественных селян, и интеллектуальную элиту, и политиков, и отшельников, и любителей оргий, и аскетов. Опьянение, эротизм, плодородие мира, а еще незабываемые переживания: когда периодически являются мертвые, когда человека охватывает mania, когда он погружается в животную бессознательность, когда испытывает экстаз enthousiasmes, - и все эти восхитительные и леденящие душу ощущения имеют один источник - присутствие божества. Самим способом существования это божество выражает парадоксальное единство жизни и смерти. Вот почему Дионис по типу своей божественности так радикально отличался от олимпийцев. Стоял ли он ближе к человеку, чем другие боги? Трудно сказать; но к нему можно было приблизиться, можно было даже впустить его в себя; а экстаз мании служил доказательством того, что человеческая ограниченность преодолима.

Его ритуалы получили неожиданное развитие. Дифирамб, трагедия, сатирическая драма - это, в большей или меньшей степени, дионисийское порождение. Необычайно интересно проследить, как шла трансформация коллективного обряда dithyrambes, включающего экстатическое неистовство, в спектакль, а затем и в литературный жанр. Если одни публичные обряды стали зрелищами и сделали Диониса богом театра, то другие, тайные и посвятительные, превратились в мистерии. Орфизм многим обязан дионисийской традиции, по крайней мере, косвенно. Другие олимпийцы не сравнятся с Дионисом, этим молодым богом, который никогда не переставал радовать поклонников своими новыми эпифаниями, неожиданностью посланий и эсхатологическими надеждами.

Примечания:

Эта весьма архаическая идея дожила до средиземноморской античности; не только животных приносили в жертву вместо людей (обычай, повсеместно распространенный), но и людей - вместо животных. Ср.: Walter Burkert. Homo Necans, p. 29, п. 34.

David R. Harris. Agricultural systems, ecosystems and the origins of agriculture. - The Domestication and exploitation of plants and animals, p. 12.

William Solhein. Relics from two diggings indicate Thais were the First Agrarians. - New York Times, January 12, 1970.

Хаинувеле - культурная героиня народа вемале (Восточная Индонезия), убийство которой принесло в мир смерть, а с ней - плодородие (см. Мифы народов мира. Т. 2. С. 576).

Ср.: Eliade. Aspects du mythe, p. 132 sq.

См.: Atuhiko Yoshida. Les excrétions de la Déesse et l"origine de l"agriculture.

Pindar, fr.85; Herodotus II, 146; Euripides. Bacchae, 92 sq.; Apollodorus, Bibl., III, 4,3. sq.

В «Илиаде» (XIV, 323) она называется «фиванкой», а Гесиод в «Теогонии», 940 sq. говорит о ней как о "смертной женщине".

См.: Н. Jeanmaire. Dionysos, p. 76. Jeanmaire. О Ликурге и инициациях отроков см: Idem. Couroï et Courètes, p. 463 sq.

На табличке критского линейного письма «В» из Пилоса (X а О 6).

См. об этом: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 142.

Агрионии - праздник в честь Диониса в Беотии.

Анфестерии, антестерии - весенний праздник, связанный с культом Диониса. Первый день именовался днем открытия пифосов (винных бочек), второй - «кружки» (хои): в эти дни статую Диониса возили по городу в лодке на колесах (изображения таких лодок известны среди петроглифов бронзового века - подобные лодки сохранились и в традиции европейских карнавалов). Последний день носил название «горшки» и был связан с культом предков: в горшках выносилось угощение для душ умерших (и других духов преисподней - кер).

Делались попытки представить Диониса богом дерева, или зерна, или винограда, а миф о его расчленении рассматривался, как иллюстрация приготовления вина или «страсти» злаков (см. у мифографов, упоминаемых еще Диодором Сицилийским, III, 62).

То, что два из них носят названия соответствующих им месяцев - ленеон и анфестерион, - свидетельствует об их древности и панэллинском характере.

В Элевсинских мистериях дух шествий Иакх отождествлялся с Дионисом; см.: W. Otto. Dionysos, p. 10; ср.: Jeanmaire. Dionysos, p. 47.

Это, разумеется, чрезвычайно древний сценарий, распространенный повсеместно; будучи одним из самых важных пережитков доисторических времен, он до сих пор сохраняет особое место во всех типах обществ.

Речь идет о совершенно ином союзе, чем, например, союз Бела в Вавилоне с иеродулой (который совершился, когда бог находился в храме) или Аполлона со жрицей, которая должна была спать в его храме в Патаре, чтобы получить знание прямо от бога и затем передать его через оракула; см.: Otto. Dionysos p. 84.

Изгнание приглашенных на календарное празднество душ умерших известно, в частности, иранской традиции (см. выше о фравашах) и славянам (изгнание душ и злых духов на святках).

Sophocles. Thyestes (fr. 234); другие источники приводит В.Отто: Otto. Dionysos, pp. 98–99.

Есть и другие примеры «безумия», насланного Дионисом в ответ на непризнание его божественной природы, например, безумие женщин Аргоса (Apollodoms, II, 2,2, III, 5,2) или дочерей Миния в Орхомене, которые растерзали сына одной из них (Plutarch. Quaest., fr. XXXVIII, 299e).

В пятом веке Фивы стали центром культа, так как именно там Дионис был зачат и там находилась могила Семелы.

Перевод И.Ф. Анненского.

Тиресий все же защищает бога: "Конечно, женщин скромности учить / Не Диониса дело; это дар / Самой природы. Чистая душою / И в Вакховой не развратится пляске" ("Вакханки", 317-20).

Шамана от психопата отличает способность излечить себя самостоятельно и стать в результате более стойкой и творчески более сильной личностью, чем остальные.

Роде сравнивает распространение экстатической религии Диониса с эпидемиями конвульсивных танцев в средние века. Р.Айслер (R.Eisler) привлек внимание к айссава (Isāwiyya), которые практиковали ритуальную омофагию (называвшуюся frissa, от глагола farassa, "рвать"). Мистически отождествлявшие себя с хищниками, чьи имена они носили (шакалы, пантеры, львы, кошки, собаки), члены братства разрывали, потрошили и съедали быков, волков, баранов, овец и коз. Пожевав сырого мяса, участники пускались в бешеный ликующий танец, "чтобы насладиться диким экстазом и снестись с божеством" (R.Brunel).

Согласно древним толкованиям, термин saboi (или sabaioi) во фригийском языке был эквивалентом греческого bacchos; Jeanmaire. Dionysos, pp. 95–97.

См.: Нонн Панополитанский. Деяния Диониса.

Залмоксис, Салмоксис - фракийский (гетский) бог, упомянутый Геродотом (IV. 94–96). Фракийцы посылали к нему вестника, пронзая посланца копьями. Геродот рассказывает (в духе упомянутого греческого автора Евгемера), что Залмоксис был рабом Пифагора., у которого научился мудрости; освободившись, обрел великое богатство и явился во Фракию. Он обещал своим сотрапезникам во Фракии бессмертие. Чтобы уверить их в своих сверхъестественных способностях, он скрылся в тайном покое, и фракийцы стали оплакивать его как умершего. На четвертый он появился вновь, и те уверовали в его учение. Залмоксису посвящена специальная работа самого Элиаде: De Zalmoxis à Gengis-Khan, P., 1970.

В этой связи следует вспомнить, что во время Анфестерий некоторые обряды исполнялись исключительно женщинами и в строжайшей секретности.

Культ Младенца Диониса был известен в Беотии и на Крите и имел тенденцию к распространению по всей Греции.

Firmicus Maternus. De errore profanarum religionum, 6; Clement d"Alexandria. Potreptikos, II, 17, 2; 18,2; Arnobus. Adv. Nat., V, 19; тексты воспроизводятся в: О. Кеrn. Оrphicum fragmenta, pp. 110–111.

Philodemus. De piet., 44; Jeanmaire. Dionysos, p. 382.

Fr. 3, Kinkel. vol.1, p. 77; Euripides. Fr.472; Callimachos (fr. 171) считает, что Загрей - особое имя Диониса; другие примеры см. в: Otto. Dionysos, p. 191 sq.

Demosthenes. De corona, 259. Для участия в дионисийских праздниках, аргивы покрывали лица мелом или алебастром. Мел (titanos) подчеркивал связь эпизода с титанами (Titanes). Но данный мифо-ритуальный комплекс возник из-за путаницы между двумя терминами (ср.: Farnell. Cults, vol.5, p. 172)

Ср. приписываемую Аристотелю «проблему» (Didot. Aristote IV, 331, 15), которую вслед за Саломоном Рейнахом обсуждает Мулинье (Moulinier. Orphée et l"orphisme, p. 51).

Jeanmaire. Dionysos, p. 387. Другие примеры см. в: Marie Delcourt. L"oracle de Delphes, p. 153 sq. Эти же два ритуала - расчленение и помещение в кипящую воду или прохождение через огонь - характерны и для шаманистских инициаций.

Ссылка Элиаде на Плутарха в данном случае неточна: в его сочинении нет упоминания самой корзины-колыбели, в которой, по орфическому мифу, растерзали Загрея титаны. Зато сам Дионис называется Ликнитом, от lïknon - корзины с первинками урожая, которая подносилась богу.

Delcourt, pp. 155, 200. Рассказав о растерзании и воскресении Осириса, Плутарх обращается к своей подруге Клее, предводительнице менад в Дельфах: "Что Осирис - тот же Дионис, кто может знать лучше тебя, которая управляет фиадами, кого отец посвятил в таинства Осириса?"

Дифирамб, "круговой танец, ритмические движения которого, ритуальные восклицания и выкрики вызывали во время жертвоприношения коллективный экстаз, сумел - и именно в тот период (VII–VI вв.), когда в греческом мире развивался великий жанр хоровой лирики, - эволюционировать в литературную форму благодаря тому, что в него все шире включались вокальные фрагменты, исполняемые exarchon, a также лирические пассажи на темы, более или менее связанные с эпизодами жизни и с личностью Диониса" (Jeanmaire. Dionysos, pp. 248–249).

ДИОНИС И ЕГО КУЛЬТ

Дионисийский культ , равно как и образ самого Диониса, за долгое время своего существования сильно эволюционировали, Изменялись функции божества,

трансформировались связанные с ним мифы, его символы, изображения и т.д.
Дионис был поздно причислен к олимпийскому пантеону, хотя культ этого бога был очень популярен уже в архаическую эпоху (VII-VI вв. до н.э.). Что было раньше? Гомер о нем почти не упоминает, но в так называемых гомеровских гимнах (гимны различным богам, которые одно время
приписывали Гомеру; реально все они написаны гораздо позднее – вплоть до III в. до н.э.) и у Гесиода (поэт, живший в VII в. до н. э.) Дионис известен как умирающее и воскресающее божество, культы которых были широко распространены на Ближнем и Среднем Востоке (Озирис,
Таммуз-Думузи, Баал, Адонис и др.). Тогда этого бога еще воспринимавшееся как иноземное божество; Еврипид называет его «новым богом» (Eur. Bacchae. 298-314).

В науке нет единого мнения относительно происхождения дионисиского культа. Согласно точке зрения,
восходящей к античной традиции (Hdt.II.49; Eur. Bacchae.14-15; Strabo. X.III.16; Ovid.Metam.IV.69), он был заимствован греками из Фракии или Фригии.

В трагедии Еврипида «Вакханки» бог рассказывает о себе (здесь и далее – в превосходном переводе Льва Анненского):

«Богатой Лидии равнины я покинул

И Фригию, и Персии поля,

Сожженные полдневными дучами,

И стены Бактрии, и у мидян

Изведав холод зимний, я арабов

Счастливых посетил и обошел

Всю Азию, что по прибрежью моря

Соленого простерлась: в городах

Красиво высятся стенные башни,

И вместе там грек с варваром живет.

Я в Азии ввел праздники и пляски

И от людей, как бог, везде почтен».

Культ Диониса имел много общего с культом Сабазия - фракийско-фригийского божества, которое, как
считалось, способствовало плодородию полей и плолодовитости быков (Diod. IV.3,4), а также было покровителем виноделия и средоточием
жизненной силы. Его воплощениями были бык и козел, а символом - фалллос. Это типологическое сходство дало основание искать корни дионисиского культа в Малой Азии. Однако многие ученые полагают, что он был исконно греческим.

В любом случае очевидно, что этот культ сохранил черты, восходящие к глубокой, возможно, доземледелческой
древности, в нем можно выявить хтонический (связанный с плодородием и произрастанием) аспект, а также элементы тотемизма, шаманизма, охотничьей магии
и пр. В дионисийском культе нашли отражение народные мифологичкие представления, и он, вероятно, противостоял официальному олимпийскому
богопочитанию. Не исключено также, что культ Диониса восходит к догреческому населению Эллады - это может объяснить позднее включение Диониса в олимпийский сонм, а также характер культа Диониса, столь отличный от почитания богов-олимпийцев). Позднее он вобрал в себя
различные локальные аграрные культы, и Диониса стали чтить как божество плодородия. Уже в эпоху архаики дионисийский культ с необычайной быстротой
распространился на Балканском полуострове, в Малой Азии, на островах Эгейского моря и в Великой Греции.

Наиболее архаичные черты дионисийский культ сохранил на Крите, где он слился с культом критского Зевса (последнего
иногда считают общеэллинским пра-Дионисом). Этот культ был тесно связан с почитанием Загрея (Великого Охотника/Ловчего) - очень древнего критского
божества. Результатом всех этих слияний, наслоений и заимствованием были разные мифологические версии происхождения Диониса.

Наиболее распространен в античную эпоху (и позднее, особенно у популяризаторов) был миф, согласно которому Дионис-Вакх
был сыном Зевса и фиванской царевны Семелы, дочерью финикийца Кадма (Hesiod. Theog.240-243; Eur. Bacchae.14-14; Hymn.hom.XXVI; Ovid. Metam.305-315). Согласно мифу, ревнивая Гера подучила Семелу, которая в то время была беременна, упросить Зевса явиться ей в своем подлинном виде. А чтобы от не
отказался потом от своего обещания, взять с него клятву водами Стикса, которую даже боги не могли нарушить.

Зевсу и правда пришлось выполнить опрометчивую клятву и явиться в виде ослепительной, все опаляющей молнии. От
вспышек этой молнии начался пожар, в котором погибла Семела, но Зевс успел спасти дитя и зашил его себе в бедро. В назначенное время младеней появился на
свет, и стал называться дваждырожденным.

У Еврипида Дионис говорит о себе:

«Сын Зевса, Дионис, я - у фиванцев.

Здесь некогда Семела, Кадма дочь

Меня на свет безвременно явила,

Огнем Зевесовой грозы поражена.

Наряду с этим существовала более архаичная версия мифа, по которой Дионис-Загрей родился в результате инцеста
между Зевсом и его дочерью Корой-Персефоной.По одной версии Зевс похитил Кору, по другой – просто изнасиловал, но после рождения младенец рос в глубокой
тайне. Однако Гера и об этом узнала и послала чудовищных титанов убить Загрея. После долгой борьбы с ними, в ходе которой Загрес многократно менял свой облик,
превращаясь в том числе в дракона, козла и, наконец, в быка, младенец-Загрей
был растерзан и пожран титанами.

Разбросанные части Загрея были собраны Зевсом, милостью которого (или Аполлона) он возродился под именем Диониса - бога с
бычьими рогами (Firmic. Matern.VI.P.15; Diod.V.75,4; Nonn.VI.155-210; Hymn.orph.XXX.39; Athaenag.20). В дальнейшем
Диониса нередко изображали с бычьими рогами и один из его эпитетов был Рогатый.

Таким образом, Загрей был очень
древним хтоническим божеством, о чем свидетльствует его связь с Персефоной,
также хтонической богиней – богиней слодородия, и лишь позднее он был отождествлен
с Дионисом. Однако некоторые элементы древнего и кровавого мифа сохранились в
дионисийском культе гораздо позднее.

Именно эта мрачная и жестокая версия происхождения Диониса нашла отражения в некоторых посвященных ему праздниках и
ритуалах. Так, на Крите каждые два года в честь Диониса-Загрея устраивали празднество, во время которого в жертву богу приносили быка (одно из воплощений
Загрея в борьбе с титанами), которого после соответствующих ритуалов верующие разрывали на части и поедали (подражание гибели Диониса-Загрея), а затем разыгрывали представление на тему "страстей Диониса". В трагедии Еврипида «Вакханки» пастух так
рассказывает, как он с его товарищами едва спаслись от служительниц Диониса:

«Бегом едва спаслись мы от вакханок;

А то бы разорвали. Там стада

У нас паслись, так с голыми руками

На них менады бросились. Корову

С набрякшим вымем и мычащую волочат.

Другие нетелей рвут на куски. Там бок,

Посмотришь, вырванный. Там пара ног передних

На землю брошена, и свесилось с ветвей

Сосновых мясо, и сочится кровью.

Быки - обидчики, что в ярости, бывало,

Пускали в ход рога, повержены лежат:

Их тысячи свалили рук девичьих» (Еврипид. Вакханки).

(Это поэтическое преувеличение, но вакханки и правда наводили ужас на население. Вооруженный мечом и копьем
мужчина легко может обратить в бегство несколько женщин, но когда этих женщин сотни – не тысячи, как говорит Еврипид – и в руках у них длинные тяжелые шесты
в человеческий рост – тирсы, которыми они орудуют, как копьями, то не только крестьяне и пастухи, но и воины обращались в бегство).

Эти литургические представления стали прототипом древнегреческой трагедии. Возможно, в глубокой древности в
жертву приносили не быка, а человека: известно, что на о.Хиос и Тенедос долгое время приносили человеческие жертвы Дионису
путем их растерзания; Порфирий (римский философ-неоплатоник финикийского происхождения, живший в IVв. Н.э.) писал,
что иногда случается, что в жертву Вакху на Хиосе приносят в жертву молодого человека, растерзывая его, то же происходит на на Тенедосе (Porph. De abstr. II.7). Сюжет растерзания и поедания человека, отказавшегося чтить бога, или животного чрезвычайно распространен в мифах о Дионисе: таково растерзание
Ликурга, Пенфея, Орфея, коров, быков и козлов вакханками, жаждущими крови, в мифах и поэтических произведениях - Eur.Bacchae.437-448, 1100-1150; Hom.Il.VI.130-140; Ovid. Metаm.XI.1-10).

Пенфей, царь Фив, был противником нового культа Диониса-Вакха культ которого он считает разнузданным и буйным,
особенно негативно влиюющим на женщин.

Последние, став приверженцами культа Диониса, убегают из домов, бросая свои ткацкие станки:

«В гору он мчится, а женщин толпа

Ждет его там - не дождется.

От станков их отбил Дионис:

Только Вакхом и бредят» (Еврипид. Вакханки).

Надо сказать, что у Пенфея были серьезные основания быть недовольным распространением дионисийского культа. В своей обличительной речи Пенфей
указывает на безнравственное поведение женщин – приверженных Дионису:

«Нежданная постигла нас беда:

Дома, детей фиванки побросали;

В вакхическом безумии они

Скитаются в горах, поросших лесом,

И бога Диониса - что за бог,

Не знаю - почитают пляской.

Среди их роев полные вином

Стоят кратеры, а вакханки наши

Тайком, поодиночке, в чащу леса

Бегут с мужчиной ложе разделить.

По виду, точно бы менады на служенье,

Но Афродита им милей, чем Вакх.

Иных я уж поймал: связавши руки,

В тюрьме теперь их люди стерегут».

В наказание за отказ почитать «нового бога» Пенфей был растерзан вакханками. Так же последние поступили и с богоравным Орфеем – певцом и
музыкантом, заставлявшим своим пением двигаться горы. Он скорбел по своей погибшей жене и не желал участвовать в вакхических буйствах, за что и
поплатился жизнью от рук менад.

В Дельфах, где согласно мифу, находилась колыбель растерзанного Диониса-Ликнитеса (от греч. - колыбель, в
которой лежал божественный младенец), во время справлявшегося зимой раз в два года праздника служительницы бога (фиады) с факелами в руках отправлялись в
горы на поиски растерзанного Диониса, устраивая экстатические пляски и оргии в его честь.

После этого совершали обряд ликнофории - корзину, покачивая, как колыбель, обносили вокруг алтаря Диониса (Pausan.X.6.4). Поскольку в основе любого ритуала лежит архетип или сакральная модель, то в такого рода праздниках (почитании умерших и воскресших богов)
воспроизводятся "страсти Диониса" Многие ученые трактуют страдания и смерть Диониса-Загрея как характерную
черту множества культов умирающих и воскресающих божеств. Однако, такие ритуалы могут быть и отголоском тотемистических обрядов, в которых Дионис некогда
выступал в виде тотема какого-либо племени или группы (быка или козла).

Дионис иначально, несомненно, был связан с солярным культом, что явствует из сюжетной канвы мифа. Сам факт
рождения Диониса Зевсом Критским, а также то: что имя Зевса связано с дневным небом и Солнцем (древний индоевропейский корень), указывает на нерасторжимую
связь Диониса с верховным божеством Неба, с Солнцем и Светом. Именно в качестве Света Диониса иногда почитали,
особенно в учении орфиков (последователей мистического течения, возникшего в VI в. до н.э., они верили в бессметрие души, посмертное воздаяние, разделение
человеческого существа на доброе и злое начала и пр.), которые рассматривали как Первоогонь, Первосвет (Фанет). В некоторых орфических гимнах он славился
как изначальный огонь или свет – небесный огонь.
В классическую эпоху (VI – V вв. до н.э.) Диониса почитали как божество плодоносящих сил земли и растительности, имеющее прямое
отношение к "смерти" и "возрождению" природы. В основе многих мифов о Дионисе, как уже говрилось, лежал сюжет о его гибели и возрождении. что, как и мотив его поисков, стало важнейшей чертой многих дионисийских праздников, а также нашло отражение в посвященных Дионису
поэтических произведениях (включая орфические гимны). В дальнейшем Дионис все более воспринимался как хтоническое божество умирающей и воскресающей природы, В этом качестве он обнаруживает черты, роднящие его с богиней Деметрой -
древнйшим хтоническим божеством и покровительницей земледелия, культ которой был очень популярен на Крите, где она, согласно мифу, сочетавшись браком с

местным богом Иасионом, родила Плутоса – божество богатства и изобилия, ставшего спутником Диониса (Hesiod. Theog.969-974).

Во время некоторых дионисийских праздников, начиная с архаической эпохи, разыгрывались трагические (на тему
гибели Диониса) и комические (о его воскрешении) представления - обязательно новые, не исполнявшиеся раньше. Эти представления положили начало древнегреческому театру.

В месяце гамелионе (декабрь-январь по григорианскому календарю) в Аттике праздновали Ленеи, возникшие не позднее VI в. до н.э. - древнейший праздник хтонического Диониса, Иногда название праздника связывают со словом - винограный
пресс. Но многие справедливо возражают против такой трактовки, указывая, что зимой виноград давно собран и пресс не нужен, выводя название из - бесноватые,
или одержимые <женщины>, исходя из исключительной роли женщин в дионисийском культе вообще и в этом празднике в
частности.

Служительницы Диониса-Вакха – вакханки, они же менады (безумные, исступленные), были его наиболее ревностными
почитательницами. Они носили небриды – звериные шкуры, иногда подпоясывались змеями, Распускали волосы, что в обычное время считалось верхом неприличия. В
руках они держали тирсы: длинные, в человеческий рост шесты, обвитые зеленью:

«Старухи, жены молодые и девицы...

Сначала кудри распускают по плечам,

А у кого небрида распустилась,

Те подвязать спешат и пестрой лани

Опять покров змеею подпоясать.

И змеи им при этом лижут щеки.

Те взяли на руки волчонка, сосунка

От лани и к грудям их приложили

Набухшим. Видно, матери детей

Новорожденных бросили. Венками

Из плюща, из листвы дубовой или тиса

Цветущего украсились потом.

Вот тирс берет одна и ударяет

Им о скалу. Оттуда чистый ключ

Воды струится. В землю тирс воткнула

Другая - бог вина источник дал» (Еврипид. Вакханки),

Во время основного обряда,Леней совершавшегося ночью, служители и, главным образом, служительницы Диониса с
факелами в руках искали бога и призывали народ молить уснувшего Диониса-Вакха (сына Зевса и Семелы) пробудиться и вернуть плодородие полям. Необходимым
элементом праздника были экстатические пляски вакхантов и в особенности вакханок/менад и прославление Диониса как Быка-Освободителя (Элефтера, Лиэя). Ленеи включали также ряжение и фаллические шествия и имели ярко выраженный оргиастический характер. Шествия начинались у Ленейона - святилища Диониса, расположенного недалеко от афинкого Акрополя, и заканчивалось у храма Диониса-Элефтера. С V в. до н.э. во время Леней также стали разыгрывать сначала комические, а затем и трагические представления. Многие архаические черты роднили Ленеи с
торжествами в честь Диониса-Загрея. Исступление вакханок имело целью пробудить уснувшее божество и приобщиться к нему; расстерзание и поедание животного,
замещающего и воплощающего божество, служили тому же, равно как и употребление в больших количествах неразбавленного вина (что в обычное время считалось
неприличным и постыдным), выполнявшего здесь ритуальную функцию и бывшего обязательным элементом праздника. В древней Грециии неумереное потребление вина
сурово порицалось, но во время дионисйских праздников запрет не только снимался: неумеренное винопитие становилось обязательным. В Ленеях сохранились
также черты очистительной магии, связанные с культом огня – факельные шествия.

Другой дионисийский праздник - Анфестерии, (впервые описаны в V в. до н.э.) справлялся в Афинах в месяце анфстерионе (февраль март) и был связан с
пробуждением природы и созреванием нового вина, а также с культом предков. Они длились три дня и сохраняли черты аграрного праздника и одновременно
всенародного праздника-карнавала. В первый день открывали сосуды с новым вином, всякие табу на его употребление снимались, и карнавальная стихия вступала свои права. На домашних алтарях совершали возлияния Дионису (в них участвовали и рабы), сосуды с вином украшали первыми
цветами, после чего устраивали пышные трапезы. На второй день по сигнальному звуку рога начинались состязания на скорость выпивания вина: победителя
увенчивали лиственной короной и виноградной лозой. По городу проходили карнавальные шествия, имитировавшие вступление Диониса в Афины. В его свите
были ряженые - сатиры, силены, а также Плутос.

Ее участники заходили в частные дома, хозяева которых были обязаны пить вино наперегонки с гостями. Отказываться не полагалось: это
было оскорблением бога, даровавшего людям вино:
«Придумал он питье из винограда

И смертным дал - усладу всех скорбей.

Когда несчастный соком винограда

Пресытится, забвение и сон

Забот дневных с души снимают тяжесть,

И от страдания верней лекарства нет» (Еврипид. Вакханки).

Заканчивалась процессия у Буколейона (древней царской резиденции), где, как кульминация этого дня совершался
священный брак жрицы Диониса (жены архонта) с богом. Название резиденции указывает на ее первоначальную связь с культом быка, а священный брак рассматривался
как сакральный союз Диониса со всеми женщинами города, обеспечивающий их плодовитость, а также плодородие земли. Этот день заканчивался возлиянием вина
на могилы предков. Третий день праздника, называвшийся - горшки, резко контрастировал по своему характеру с
первыми двумя и был тесно связан с культом умерших. В этот день совершали множество апотропейных (охранительных) и очистительных обрядов:
обносили веревками (для защиты от злых духов и духов умерших) и закрывали все храмы (кроме Ленейона); ряженые в масках и козлиных шкурах обливали встречных
водой. На могилы предков приносили в горшках вареные бобы и кашу, сваренную из различных злаков (), которую сами
участники жертвоприношения не имели права пробовать. Одновременно приносили жертвы - водой и зерном - подземному Гермесу (водителю душ) и Дионису
почвенному. Возможно, этот день первоначально был отдельным праздником, связанным с культом предков и хтонических божеств (Гермеса и Диониса), позднее
слившись с праздником в честь Диониса - покровителя растительности и вина.

Позднее, в месяце алафеболионе (марте-апреле) в Аттике справляли Великие Дионисии, которые продолжались несколько дней и во время
которых устраивали состязания трагических и комических хоров. Они начинались с торжеств в честь Асклепия -бога-целителя (врачевание также одна из функций Диониса); в дни праздника отпускали на поруки узников, отсрочивали выплату долгов. Кульминацией Великих Дионисий была пышная
праздничная процесия, впереди которой несли деревянную статую Диониса-Освободителя из Ленейона в храм Элефтера и обратно. Здесь
сохранились отголоски связи культа Диониса с культом деревьев. Сосна, ель и дуб были его священными деревьями, а одним из его многочисленных эпитетов был
Древесный. (наибоее популярен в малоазийских городах). Вообще в городах Малой Азии, где дионисийские празднества часто сопровождались фаллическими и
оргиастическими ритуалами, даже в римскую эпоху сохранялись черты культа Древесного Диониса: в праздничных процессиях несли деревянную статую бога и
деревянный же фаллос.

По окончании полевых работ в месяце посейдонионе (ноябрь-декабрь) в Аттике праздновали Малые (сельские) Дионисии, связанные с началом нового
солнечного года, завершением очередного сельскохозяйственного цикла и сохранившие элементы аграрной магии и благодарственного величания божества, а также
многочисленные черты праздника-карнавала. Они известны с конца VI в. до н.э. В каждом деме и городе устраивали свои Малые Дионисии. Им
предшествовало празднество в честь Аполлона, завершавшееся пиршеством, во время которого пели гимны в честь Диониса. Основной компонент Малых Дионисий -
фаллическое шествие, участники которого молили бога даровать плодородие земле и скоту. Первоначально в жертву Дионису приносили кашу и лепешки, позднее - также
вино. Впереди процессии несли амфору с вином для возлияния Дионису, а также кор зину со смоквами, кашу, лепешки,
ветви сосны. Кроме фалличевских шествий праздник включал процессии ряженых, во главе которых, как считалось, шел сам Дионис. Устраивались всевозможные
состязания и игры, в том числе асхолия - танец на обмазанном маслом мехе с вином, а также обильные трапезы, во время которых разыгрывали представления на
тему мифов о Дионисе. (Theophr. Char.3). В празднике принимали участие и рабы. Таким образом, сельские Дионисии
были связаны не столько с Дионисом - покровителем виноделия (этот статус бог приобрел сравнительно поздно): сколько с Дионисом - подателем плодородия, и
первоначально были не праздником вина, а "стимулированием" сил природы и восхвалением бога.

Сходный, хотя и более экстатический характрер имел праздник в честь Диониса-Вакха на его "родине" в
Беотии":, долго сохранявший черты земледельческой обрядности. Здесь, как нигде была исключительно велика роль женщин - менад, охваченных священным
безумием служительниц бога, которые ночью устраивали в горах факельное шествие в поисках Диониса, все более приходя в состояние вакхического исступления. Не
найдя его, они объявляли, что он находится у муз, и возвращались в город, где устраивались пышные трапезы с обильным употреблением вина.

Священное безумие было родственным дару пророчества, прорицания. О Дионисе-Вакхе говорили:

«Он и вещатель. В исступленье Вакха пророческого духа скрыта мощь».

Это безумие по воле бога может перерастать в панический ужас:

«Вдруг, жертвой страха сделавшись, бежит.

Без боя войско - это чары Вакха».

Еще более архаичные черты сохранял праздник - Аргиония - в беотийском г.Орхомене: жрец Диониса с обнаженным мечом преследовал девушку, которая, как
считалось, принадлежала к мифическому царскому роду Миния (члены которого некогда отказались чтить божество) и, если настигал, имел право убить, что
иногда случалось (Plut. De quaest.graec.33).

«И в Орхомене, в Беотии, не хотели сразу признать бога Диониса. Когда явился в Орхомен жрец Диониса-Вакха и звал
всех девушек и женщин в леса и горы на веселое празднество в честь бога вина, три дочери царя Миния на пошли на празднество; они не хотели признать Диониса богом.
Все женщины Орхомена ушли из города в тенистые леса и там пением и плясками чествовали великого бога. Увитые плющом, с тирсами в руках, они носились с
громкими криками, подобно менадам, по горам и славили Диониса. А дочери царя Орхомена сидели дома и спокойно пряли и ткали; не хотели и слышать они ничего о
боге Дионисе. Наступил вечер, солнце село, а дочери царя все еще не бросали работы, торопясь во что бы то ни стало закончить ее. Вдруг чудо предстало перед
их глазами, Раздались во дворце звуки тимпанов и флейт, нити пряжи обратились в виноградные лозы, и тяжелые грозди повисли на них. Ткацкие станки зазеленели:
их густо обвил плющ. Всюду разлилось благоухание мирта и цветов. С удивлением глядели царские дочери на это чудо. Вдруг по всему дворцу, окутанному уже
вечерними сумерками, засверкал зловещий свет факелов. Послышалось рыканье диких зверей. Во всех покоях дворца появились львы, пантеры, рыси и медведи. С
грозным воем бегали они по дворцу и яростно сверкали глазами. В ужасе дочери царя старались спрятаться в самых дальних, в самых темных помещениях дворца,
чтобы не видеть блеска факелов и не слышать рыканье зверей. Но все напрасно, нигде не могут они укрыться. Наказание бога Диониса этим не ограничилось. Тела
царевен стали сжиматься, покрылись темной мышиной шерстью, вместо рук выросли крылья с тонкой перепонкой, - они обратились в летучих мышей» (рассказ по
«Метаморфозам» Овидия).

Таким образом, священное исступление, как и священный ужас, были неотъемлемой составляющей дионисийских
праздников. Священное (вакхическое) безумие (menia) - особое экстатичское состояние, было характерно для служительниц бога
(менад - "безумных", "одержимых"), которые могли совершать немыслимые для обыденного сознания грека поступки: облачаться в звериные шкуры,
публично распускать волосы, пить неразбавленное вино, растерзывать жертвенных животных и т.д.

Обязательный атрибут менады-вакханки тирс (длинный шест), увитый плющом, зелень,
цветы шафрана, венок из дубовых листьев, змеи, оленьи шкуры (Eur.Bacchae.724-728) - атрибуты самого божества и его воплощения. Эпитеты Лиэй,
Элефтер (букв. "тот, кто развязывает", "тот, кто освобождает") говорят об определенной функции бога - освобождении от
земных запретов и земного упорядоченного быта. Возможно, "священнное безумие" способствовало самоосвобождению человека и его общению с божеством путем
оргиастических ритуалов, равно как через поедание сакрального заменителя божества. Этот священный ужас перед божеством и его служительницами;
экстаическое состояние верховного служителя (вернее служительницы - предводительницы менад), мотив сексуального избранничества, особое исступление
и способность к ясновидению (Eur.Bacchae. 298-300) можно рассматривать как остаточные явления шаманизма.
Карнавально-смеховая стихия возобладала в дионисийских празднествах значительно позднее. Согласно мифу, Дионис мог также насылать безумие (). Сам он вскоре после своего рождения быо охвачен наведенным на него Герой безумием (Apollodor.III.51). Безумием и смертью он карает ослушников: Пенфея, Ликурга и др.

Составной частью дионисийских ритуалов было также обязательное веселье. Именно за отказ выполнять это
предписание налагались различные кары. Клич вакханок «Эван, эвож» (Радуйтесь, радуйся), был, таким образом, не просто вакхическим призывом, но своеобразным
указанием к действию.
В эллинистический период Дионис все чаще рассматривали как покровителя виноградарства и виноделия. Тогда же его
стали отождествлять с Иакхом, которого считали то сыном Деметры (Diod.III,64), то ее супругом (Catull.LXIV,251), то сыном Зевса и Персефоны (в последнем случае его образ сливался с образом Диониса-Загрея (Nonn.Dyon.XXXI, 66-68), то сыном Зевса и нимфы Ауры (Nonn.Dyon.XXXI,932). В элевсинских мистериях Иакх был даже прямо отождесвляем с Дионисом-Загреем.

Об этих мистериях стоит сказать особо. Элевсин - маленький город в 22 км к северо-западу от Афин, связанный с
ними священной дорогой. Мистерии были основаны на мифах о Деметре. Её дочь Персефона была похищена Аидом (Гадесом), богом подземного мира. Деметра,
являющаяся богиней жизни и плодородия, после похищения дочери пустилась на поиски. Узнав от Гелиоса о её судьбе, Деметра удалилась в Элевсин и дала
клятву, что пока ей не вернут дочь, то ни один росток не пробьётся из земли.Обеспокоенный неурожаем Зевс приказал Гадесу вернуть Персефону.

После возвращения дочери Деметра позволила земле расцвести и на радостях открыла царю Келею и царевичам
Триптолему, Эвмолпу и Диоклесу свои священные обряды и мистерии. Выше уже говорилось о древнейших легендах,
связывающих происхождение Диониса-Загрея с Корой-Персефоной, поэтому и обряды в честь Диониса стали составной частью мистерий.

Элевсинские мистерии воспроизводили возвращение Персефоны из Подземного мира, подобно тому как ежегодно весной
возвращаются брошенные осенью в землю семена, являясь символом воскрешения из мёртвых.
Было два вида мистерий: Великие и Малые. Малые мистерии праздновались в анфестерионе (февраль), хотя точная дата
не установлена. Священники очищали кандидатов в посвящение, жертвовали свинью еметре и очищались сами. Великие мистерии проходили в воидромионе (сентябрь) и
продолжались девять дней.

Первый акт Великих мистерий (14 воидромиона) состоял в переносе священных объектов из Элевсина в Элевсинион
(храм у основания Акрополя в Афинах посвящённый Деметре). 15 воидромиона иерофанты (священники) объявляли начало обрядов. Церемонии начинали в Афинах 16
воидромиона, служители омывались в море в Фалероне (естественная гавань в Афинах) и жертвовали свинью в Элевсинионе 17 воидромиона. Священная процессия
отправлялась из Керамик (афинское кладбище) 19 воидримиона и двигалась в Элевсин по так называемой «Священной дороге».В определенных местах участники
кричали непристойности в честь Ямбы (старая служанка, которая своими забавными шутками развеселила Деметру, когда та в Элевсине оплакивала потерю своей
дочери), а также выкрикивали одно из имён Диониса, Иакх (по еще одному мифу, Дионис считался сыном Деметры или Персефоны). Прибытие в Элевсин отмечалось посто́м в память о го́ре Деметры, когда она печалилась о дочери. Пост прерывался
настоем ячменя и мяты (кикеон), который выпила Деметра в доме царя Келея вместо красного вина.

В 20-х и 21-х числах воидримиона иерофанты входили в большой зал Телестериона (храм в честь Деметры), где они лицезрели священные реликвии. Эта часть
мистерий была наиболее скрыта от непосвящённых, запрещено было рассказывать о ней посторонним под страхом смерти. Относительно сущности мистерий есть
несколько взглядов. Некоторые утверждают, что посвящённые, путём созерцания священных предметов убеждались в существовании жизни после смерти. Другие говорят, что этого недостаточно для объяснения влияния и долговечности мистерий, утверждая, что
помимо внешнего созерцания посвящённые могли находиться под воздействием психотропных средств.

Вслед за этой скрытой частью следовало пиршество, которое продолжалось всю ночь и сопровождалось танцами и развлечениями. Мистерии
заканчивали 23 воидримиона. Большая часть обрядов никогда не была зафиксирована письменно, а поэтому многое в этих мистериях остаётся
предметом спекуляций и домыслов. Зарождение мистерий можно отнести к микенской эпохе (1 500 лет до н. э.). Они праздновались ежегодно в течение двух
тысяч лет. Во времена Писистрата Афинского Элевсинские мистерии приобрели большое значение и паломники приезжали со всей Греции для участия в них.
Обязательным условием допуска к мистериям было непричастие к убийству и владение греческим языком (не быть варваром). К участию допускались женщины и
некоторые рабы.

Римский император Феодосий I Великий указом от 392 закрыл святилище, в интересах борьбы с язычеством и укреплением
христианства. Некоторые ученые полагают, что эффект Элевсинских мистерий основывался на воздействии на участников природных психоделиков.
Чувства посвященных были обостренны подготовительными церемониями, а психотропная смесь позволяла погрузиться в глубочайшие мистические состояния.
Приём смеси входил в церемониальный обряд, но точный состав её не известен, так как никогда не записывался, а передавался изустно.

Роль женщин и в мистериях была очень велика, а корибанты носили длинные и широкие одеяния, напоминавшие женские.

В эллинистический и римский периоды Дионис воспринимался как вечно юный бог, символ бесконечности земного бытия и
бессмертия природы. Тогда же произошло слияние с культом Диониса-Иакха, Деметры и других элевсинских божеств, а также почитания Сабазия
(в храме Деметры Элевсинской в Аркадии стояли статуи Деметры, Диониса и Персефоны (Pausan.VIII.25.3). Дионис-Иакх (или Бромий - шумный) стал неотъемлемым персонажем элевсинских мистерий, все более утрачивая черты хтонического демонизма.

Очень сильно менялись изображения и символы бога. Первоначально он не имел антропоморфного облика, и подобно другим
греческим богам, отождествлялся с фаллосом, виноградной лозой, плющом, хмелем и др. Его отождествляли также с быком или козлом, представляя с козлиным ликом
или бычьими рогами (Ovid.Metam. IV.18-20; Eur. Bacchae. 920-922), славили как необоримого быка. Характерны некоторые его эпитеты: Плющевой, Виноградная
гроздь, Древесный, Тирсоносный Зеленый, и т.д. Т.е. в греческой мифологии и поэзии сложился облик божества, многие черты которого восходят к тотемизму и
фетишизму. О полифункциональности Диониса писали еще в эпоху античности, отмечая, что у него имеется целый ряд различны эпитетов (Вакх, Бромий, Леней,
Лиэй, Элефтер, Иакх, Нисей, Тионей и др.) (Ovid. Metam.IV.1-17), а также что в о время имелось "много Ддионисов" (Cicero. De div.). Его восприятие как красивого юноши в венке из виноградных листьев сложилось к началу эпохи эллинизма и именно тк его стали изображать в европейской
живописи, поэзии, скульптуре.

Особое место занимает "женский аспект" культа и мифов о Диониса. Уже говорилось о роли женщин в его
культе. Сам он в ряде случаев тоже имеет женственный облик, иногда даже девичий лик (Ovid.Metam.IV. 18-20), длинные локоны, нежное лицо.

Облик Диониса, который в начале трагедии Еврипида «Вакханки» является в образе своего же служителя, описан так:

«сверх длинного, до самых пят, пестрого хитона у него шафранного цвета перекидка, которую стягивает широкий пестрый пояс; по
накидке свешивается с плеч небрида - ланья шкура; с головы из-под мягкой митры и плюшевого венка роскошными локонами падают
на плечи нежные, ветло-золотистые волосы, закрывающие уши и часть щек. Он имеет вид> изнеженного красавца с женоподобным
лицом; щеки белые, с густым румянцем (глаза с поволокой); в правой руке у него тирс, палка в рост человека, обвитая плющом».

На многих античных вазах он изображен в одеянии, напоминающем женское. Служители бога тоже носили длинную
одежду (мотив переодевания в женское платье Пенфея – героя трагедии Еврипида и сакрального "заменителя" божества). Во время праздника Осхофорий, устраиваемого в честь Афины и Диониса хор певцов вел юноша, переодетый в женскую одежду. Иерофанты (священнослужители) в элевсинских мистериях также носили длинные
старомодные цветастые одеяния. В орфических гимнах иногда упоминается двуполость Диониса. Роль гермафродитизма и обрядового травестизма в культе
Диониса довольно значительна, хотя и недостаточно изучена.

В Рим культ Диониса проник из Великой Греции, где он был широко популярен, особенно как почитание Д.-Иакха.
По мнению ряда исследователей здесь произошло слияние мифологических сюжетов и обрядовых действий. Еще в V в. до н.э. во
время сильного голода в Риме были учреждены празднества и построены храмы в честь Либера - древнего италийского божества растительности, имевшего некоторое
типологическое сходство с Дионисом.

В честь Либера, а также в честь его паредры Либеры и Цереры. Празднества в честь Либера (либералии) и включали
элементы аграрной, продуцирующей и очистительной магии: фаллические шествия, ряжение, сакральную асхрологию (сквернословие), обливание встречных водой,
принесение в жертву козла и т.п. Они просуществовали до утверждения христианства. Вторично празднества уже собственно в честь Диониса-Вакха -
вакханалии распространились в Рим тоже из Великой Греции во II в. до н.э.

Первоначально в них участвовали только женщины, позднее - и мужчины (в том числе рабы и рабыни). Они
справлялись в священных рощах близ Рима и, согласно античной традиции, имели особенно буйный и непристойный характер. В 186 г. до н.э. после шумного
судебного процесса вакханалии были запрещены специальным постановлением сената, но их продолжали тайно праздновать даже в эпоху Империи (такие празднества,
включавшие и непристойные сцены, изображены на стенах некоторых домов в Помпеях).

Культ Диониса и мистерии, посвященные ему также пользовались немалой популярностью среди богатых и
образованных римлян (о чем некоторое представление дают, в частности, gjvgtqcrbt ahtcrb)/

Jбразы Диониса-Вакха и круг «близких» к нему персонажей органически вошли в европейское искусство:
живопись и скульптуру, а также поэзию.

Позднее многие черты дионисийского культа оказали огромное влияние на Ф. Ницше и его учение о противоположности
двух начал - аполлонического (приравненного к олимпийскому) и дионисийского (подпочвенного по отношению к аполлоническому), титанического и варварского.
Эти представления позднее вошли в систему представлений близких к представлениям немецких нацистов, врочем, довольно расплывчатых – о дионисийском начале как о начале, связанном с «кровью и почвой».

Под влиянием идей Ницше сформировались и идеи Вс. Иванова («Дионис и прадионисийство»), у которого
также культ Дионаса как иррациональный, темный и природный противопоставлялся культу Аполлона как явлению рациональному, светлому и упорядоченному. В «башне» Иванова устраивались и празднества наподобие Дионисий, впрочем, по словам
очевидцев, имевшие вполне невинный характер. В его стихах дионисийские мотивы тоже очень часты:

CЕРДЦЕ ДИОНИСА

Осиян алмазной славой,

Снеговерхий, двоеглавый, -

В день избранный, - ясногранный, за лазурной пеленой

Узкобрежной Амфитриты,

Где купаются Хариты, -

Весь прозрачностью повитый

И священной тишиной, -

Ты предстал, Парнасс венчанный, в день избранный, предо мной!

Сердце, сердце Диониса под своим святым курганом,

Сердце отрока Загрея, обреченного Титанам,

Что, исторгнутое, рдея,трепетало в их деснице,

Действо жертвенное дея, скрыл ты в солнечной гробнице, -

Сердце древнего Загрея, о таинственный Парнасс!

И до дня, в который Гея, - мать Земля сырая, Гея, -

Как божественная Ниса, просветится зеленея, -

Сердце Солнца-Диониса утаил от буйных нас.

Вообще в поэзии «серебряного века» «дионисийские» мотивы встречаются очень часто. Вот, например, у К. Бальмонта:

ВАКХИЧЕСКАЯ ПЕСНЯ

Эван, эвоэ! Что смолкли хоры?

Восторгом песен теснится грудь.

Манят призывы, томят укоры,

От грез бесплодных хочу вздохнуть.

К чему терзанья, воспоминанья?

Эван, эвоэ! Спешим на пир!

Умолкнут пени, замрут стенанья

Под звон тимпанов, под рокот лир.

Пусть брызжет смело в амфоры наши

Из сжатых гроздьев янтарный сок.

Эван, эвоэ! поднимем чаши,

Наш гимн прекрасен, наш мир высок!

Гремите, бубны, звените, струны,

Сплетемте руки, – нас жизнь зовет.

Пока мы в силах, пока мы юны,

Эван, эвоэ! вперед, вперед!

Но, пожалуй, гораздо сильнее отразил дух дионисийского культа во многих своих стихах А.С. Пушкин, глубоко и тонко
чувствовавший античную культуру. «Вакхические» мотивы часты в его поззии, но вот, пожалуй, наиболее полное описание вакхического праздника:

ТОРЖЕСТВО ВАКХА.

Откуда чудный шум, неистовые клики?

Кого, куда зовут и бубны и тимпан?

Что значат радостные лики

И песни поселян?

В их круге светлая свобода

Прияла праздничный венок.

Но двинулись толпы народа...

Он приближается... Вот он, вот сильный бог!

Вот Бахус мирный, вечно юный!

Вот он, вот Индии герой!

О радость! Полные тобой

Дрожат, готовы грянуть струны

Не лицемерною хвалой!....

Эван, эвое! Дайте чаши!

Несите свежие венцы!

Невольники, где тирсы наши?

Вот он! вот Вакх! О час отрадный!

Державный тирс в его руках;

Венец желтеет виноградный

В черно кудрявых волосах...

Течет. Его младые тигры

С покорной яростью влекут;

Кругом летят эроты, игры -

И гимны в честь ему поют.

За ним теснится козлоногий

И фавнов и сатиров рой,

Плющом опутаны их роги;

Бегут смятенною толпой

Во след за быстрой колесницей,

Кто с тростниковою цевницей,

Кто с верной кружкою своей;

Тот оступившись упадает

И бархатный ковер полей

Вином багровым обливает

При диком хохоте друзей.-

Там дале вижу дивный ход!

Звучат веселые тимпаны;

Младые нимфы и сильваны,

Составя шумный хоровод,

Несут недвижного Силена....

Вино струится, брызжет пена,

И розы сыплются кругом:

Несут за спящим стариком

И тирс, символ победы мирной,

И кубок тяжко-золотой,

Венчанный крышкою сапфирной -

Подарок Вакха дорогой.

Но воет берег отдаленный.

Власы раскинув по плечам,

Венчанны гроздьем, обнаженны,

Бегут вакханки по горам.

Тимпаны звонкие, кружась меж их перстами,

Промчалися, летят, свиваются руками,

Волшебной пляской топчут луг,

И младость пылкая толпами

Стекается вокруг.

Поют неистовые девы;

Их сладострастные напевы

В сердца вливают жар любви;

Их перси дышут вожделеньем;

Их очи, полные безумством и томленьем,

Сказали: счастие лови!

Их вдохновенные движенья

Сперва изображают нам

Стыдливость милого смятенья,

Желанье робкое - а там

Восторг и дерзость наслажденья.

Но вот рассыпались - по холмам и полям;

Махая тирсами несутся;

Уж издали их вопли раздаются,

И гул им вторит по лесам:

Эван, эвое! Дайте чаши!

Несите свежие венцы!

Невольники, где тирсы наши?

Бежим на мирный бой, отважные бойцы!

Друзья, в сей день благословенный

Забвенью бросим суеты!

Теки, вино, струею пенной

В честь Вакха, муз и красоты!

Эван, эвое! Дайте чаши!

Несите свежие венцы!

Невольники, где тирсы наши?

Бежим на мирный бой, отважные бойцы!

Литература: Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин.

Ч.1. Пг.,1916;
Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Соч. Т.1. М., 1991.
Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии; Тахо-Годи А. Иакх //
Мифы народов мира. Т.2. М.,1988; Носенко Е.Э., Садокова А.Р. Дионис и Та-но
ками (опыт типологического анализа) // Этнографическое обозрение. 1992б
N 6; Farnell J.R. The Cult of Greek State. Vol.5. Oxford, 1909; Jeanmaire H.
Dionyssos. Hisioire du culte de Bacchus. P., 1951; Nilsson M. Yhe Dionysiae
Mysteriws in the Hellenic and Roman Age.Lund, 1957; Bruhl A. Liber Pater.
Origines et expansiones du culte dionysiaque a Rome et dddans le monde romain.
P., 1953; Blum R., Blum E. The Dangerous Hour. The Lore of Crisis and Mystery
in Rural Greece. N.Y., 1970.